Mundus Imaginalis, όνειρο, τεχνική

Ένας αναγνώστης του ιστολογίου, ο Νίκος Σ., ρωτά σχετικά με το θέμα του Μεσοκόσμου, και επιπλέον, και ειδικότερα, σχετικά με το όνειρο ως μέσο πρόσβασης στον Μεσόκοσμο (καθώς και σχετικά με τις ονειρικές «τεχνικές»). Επανέρχομαι λοιπόν στο θέμα.

1. Μεσόκοσμοι

Γράφει ο Ν.Σ. σε ένα σημείο της επιστολής του σχετικά με το κείμενο Μεσόκοσμος: «...έχω την εντύπωση ότι υπαινίσσεται ότι τα παραδοσιακά σύμβολα (γενικά) ή και οι εικόνες (κάποιες αγιογραφίες π.χ.) θα μπορούσε ή είναι –τρόπον τινά– εικόνες του Μεσόκοσμου (γιατί και σύμβολο αυτό σημαίνει, τη συμβολή...) Μεσόκοσμος δεν εννοείται ο κόσμος όπου γίνεται μια “σύνθεση” ανάμεσα σε αισθητό και νοητό; Ακόμη, ίσως σε άλλο επίπεδο, αναλογικά, ονειρικό και πραγματικό; Θεωρητικό και πρακτικό;»

Το κείμενο για τον Μεσόκοσμο πράγματι προκαλεί και αυτά τα ερωτήματα, και αρκετά άλλα. Εδώ θα αναφερθώ σε μερικά μόνο από αυτά, τα οποία και θεωρώ ότι είναι τα βασικά.

Α) Τα παραδοσιακά σύμβολα γενικότερα είναι εικόνες του Μεσοκόσμου. Αλλά θα πρέπει να διευκρινιστεί η σημασία της λέξης εικόνα, κάτι στο οποίο έχω ήδη αναφερθεί. Τί σημαίνει τα σύμβολα είναι εικόνες του Μεσοκόσμου; Ότι είναι «φωτογραφίες», δηλαδή «έκτυπα» ή «αντίτυπα» του Mundus Imaginalis; Η απάντηση είναι βέβαια αρνητική. Τί είναι τότε; Μια γενική απάντηση θα μπορούσε να είναι ότι τα σύμβολα είναι «αισθητά σημεία», όπως μια συμβολική απεικόνιση είναι μια «αισθητή παράσταση». Αλλά μια τέτοια γενική τοποθέτηση στερείται νοήματος αν θέλουμε να δούμε το ζήτημα στο εσωτερικό μιας παράδοσης. Και ερχόμαστε στο επόμενο σημείο.

Β) Δεν αρκεί να παρατηρήσουμε απλώς ότι οι αγιογραφίες είναι δυνατόν να θεωρηθούν ως εικόνες του Μεσόκοσμου. Ακριβώς γιατί στη βυζαντινή παράδοση, πρώτα απ' όλα, είναι ο ίδιος ο άνθρωπος Εικόνα (θυμίζω μια μελέτη στην οποία έχω παραπέμψει: A. M. Allchin, «Ο άνθρωπος ως Εικόνα και Μυστήριο» στο Περί Ύλης και Τέχνης). Αυτό είναι το βασικό δεδομένο από το οποίο θα πρέπει να ξεκινήσει κανείς, γιατί, όπως έχω ήδη επισημάνει, η θεολογία της εικόνας (της «αγιογραφίας») αποτελεί μέρος της θεολογίας του προσώπου. Με άλλα λόγια, η θεολογία της εικόνας είναι μέρος της θεολογίας της Εικόνας. (Επιπλέον, στη βυζαντινή παράδοση επισημαίνονται και στοιχεία κοσμολογικά. Ως προς αυτό, στο επόμενο σημείο.)

Γ) Υποστηρίζω λοιπόν ότι η σχέση του συμβολισμού με την έννοια του Μεσοκόσμου έχει ένα ιδιαίτερο νόημα στο εσωτερικό κάθε συγκεκριμένης παράδοσης. Μια βασική, όμως, γενική διάκριση μπορεί να γίνει ανάμεσα στον Μεσόκοσμο των οραματιστών και στον Μεσόκοσμο των κοσμολόγων. Αυτό είναι ένα θέμα στο οποίο αναφέρεται η πιο αναπτυγμένη μορφή του κειμένου για τον Μεσόκοσμο, με τίτλο Το Σπήλαιο του Πλάτωνα, Σπήλαιο της Imaginatio (για την «αλήθεια των αισθήσεων», που σημαίνει και μια διαφορετική, «μεσοκοσμική» ανάγνωση του πλατωνικού μύθου).

Στο κείμενο αυτό επεκτείνω την έννοια του Μεσοκόσμου ή Mundus Imaginalis που επεξεργάστηκε ο Corbin και υποστηρίζω ότι «υπάρχουν διάφοροι τύποι Mundus Imaginalis και ότι είναι δυνατόν να ταξινομηθούν ανά παράδοση ή σχολή (λόγου χάρη ο Mundus Imaginalis των Νεοπλατωνικών ή των Καββαλιστών) καθώς και ανά τύπο εμπειρίας (ο Mundus Imaginalis των σαμάνων ή ο Mundus Imaginalis των καθολικών μυστικών όπως η Τερέζα της Άβιλα, συγγραφέας του Las Moradas Del Castillo Interior, “Οι Κατοικίες του Εσωτερικού Κάστρου”).» Και επεκτείνω ακόμη περισσότερο την έννοια του Μεσοκόσμου ώστε να περιληφθεί και ολόκληρη η λογοτεχνία «από τον Όμηρο ως τον Τζόις, είτε αυτά [τα λογοτεχνικά έργα] συνδέονται άμεσα με τις εσωτερικές παραδόσεις είτε έμμεσα.»

Ίσως αδυνατίζει η έννοια του Μεσοκόσμου, από μία άποψη. Αλλά δεν βλέπω κάποιον ειδικό λόγο, από την άλλη, γιατί η επέκταση της έννοιας να σταματήσει απλώς στον Κύκλο του Γκράαλ ή στα οράματα του Σβέντενμποργκ. Είναι οι εργασίες του ίδιου του Corbin που ανοίγουν δρόμους – και βέβαια το γεγονός ότι έχουν τόσο λίγο εξερευνηθεί είναι ένα ζήτημα.

Αλλά το έργο του Corbin εστιάζεται –ή περιορίζεται– σε αυτό που αποκαλώ Mundus Imaginalis των οραματιστών. Ο κοσμολογικός Mundus δεν κατέχει ομόλογη θέση, εισβάλλει κατά κάποιο τρόπο στο έργο του και το εμπλουτίζει (αλλά δεν το διαποτίζει, ούτε το καθορίζει, ούτε το χαρακτηρίζει). Είναι το έργο ενός πλατωνιστή που εισέρχεται όλο και πιο βαθιά στο πνευματικό κλίμα του Ιράν, στον ίδιο τον περσικό Μεσόκοσμο, θα έλεγε κανείς, και εκεί τον βρίσκει η Αλχημεία, η μεγάλη κοσμολογική τέχνη του παλαιού κόσμου.

Δίπλα λοιπόν στον οραματικό Μεσόκοσμο καθαυτόν, έχει σημασία να διακρίνουμε και να τοποθετήσουμε έναν κοσμολογικό Μεσόκοσμο. Η όλη εικόνα τότε αλλάζει, άλλες όψεις φανερώνονται.

Για να επιστρέψω στο παράδειγμα του Βυζαντίου. Μπορεί να διαπιστώσει κανείς ότι και ο θρησκευτικός βυζαντινός Μεσόκοσμος, και ο θεολογικός Μεσόκοσμος καθαυτόν, και οι δύο αυτοί παράλληλοι «κόσμοι» εμπεριέχουν στοιχεία κοσμολογικά. Παραπέμπω στη μελέτη του Ολιβιέ Κλεμάν Η Θεολογία μετά τον «Θάνατο του Θεού», 1973, και ειδικότερα στο δεύτερο μέρος, «Το Νόημα της Γης, Σημειώσεις ορθόδοξης κοσμολογίας».

Να προσθέσω εδώ πως κατεξοχήν μεσοκοσμικό βυζαντινό σύμβολο, και ειδικότερα χωρικό μεσοκοσμικό σύμβολο είναι το τέμπλο του ναού. Γράφει πολύ εύστοχα ο Φίλιπ Σέραρντ για τον συμβολισμό του τέμπλου, απηχώντας εμμέσως τον Henry Corbin: «Το χώρισμα αυτό σημειώνει το όριο που χωρίζει τον κόσμο των αισθήσεων από τον πνευματικό κόσμο, και γι' αυτό το λόγο παρουσιάζονται οι εικόνες σ' αυτό το σημείο, σα να ενώνουν τους δύο κόσμους, λες και ο κόσμος της φαντασίας, που βρίσκεται μέσα στον άνθρωπο, στέκεται ανάμεσα στην πνευματική του φύση και τις αισθητηριακές του δυνατότητες» (Περί Ύλης και Τέχνης, σ. 26) 

 

Δ) Και φτάνουμε στο τέταρτο σημείο. Είναι ο Μεσόκοσμος το πεδίο της «σύνθεσης» του αισθητού και του νοητού; Η απάντηση είναι θετική, αν αναφερόμαστε στους κοσμολογικούς Μεσοκόσμους, κατά κύριο λόγο. Στον Μεσόκοσμο του Corbin, αντιθέτως, και στην πλατωνική γραμμή που ο ίδιος ακολουθεί, η έμφαση είναι στη μετάβαση από το αισθητό στο νοητό μέσω αυτού του «ενδιάμεσου κόσμου». Το αισθητό αναδεικνύεται σε δοχείο (και οθόνη) μορφών που αισθητοποιούν τις νοητές μορφές, τα αρχέτυπα, τις καθαρές μορφές, τις αληθείς μορφές.

Στον Παράκελσο, από την άλλη, το αισθητό είναι το πεδίο των πολλαπλών ενσαρκώσεων αόρατων δυνάμεων. Θα επιμείνω για μια ακόμη φορά στο παράδειγμα του Παράκελσου, γιατί είναι το πλέον χαρακτηριστικό ενός κοσμολογικού Μεσοκόσμου, στην αμεσότητα με την οποία εκφράζεται: «Ο Κρόνος δεν είναι μόνο στον ουρανό, μα και βαθιά στη γη και στον ωκεανό», «Τί είναι η Αφροδίτη παρά η αρτεμισία που φυτρώνει στον κήπο σας;», «Τί είναι ο σίδηρος παρά ο Άρης;»...

Στον οραματικό Μεσόκοσμο, τα αισθητά αποτελούν το υπόβαθρο του διαλογισμού (contemplatio), της θεωρίας. Αλλά και αντιστρόφως, σε μια διπλή κίνηση, περιεχόμενα του διαλογισμού είναι δυνατόν να εκφραστούν με αισθητές πραγματικότητες.

Στον κοσμολογικό Μεσόκοσμο, τα αισθητά είναι τα νοητά, και τα νοητά είναι τα αισθητά. Όχι απλώς με την έννοια ότι τα μεν παραπέμπουν στα δε. Αλλά με την έννοια ότι ένα αρχέτυπο είναι: αυτό εδώ το δέντρο, αυτό εδώ το συγκεκριμένο ον. Με μια θεμελιώδη παρατήρηση όμως: ότι δεν είναι αυτό το συγκεκριμένο ον ως ον που είναι το το αρχέτυπο. Είναι το αρχέτυπο επειδή μετέχει μιας ανώτερης ουσίας, άφθαρτης, αμετάβλητης και αιώνιας, η οποία και δεν επηρεάζεται από τις πολλαπλές ενσαρκώσεις της.

Αυτή η τελευταία παρατήρηση καταδεικνύει και τα όρια μέσα στα οποία κινείται όλη η θεματική του αισθητού-νοητού καθώς και του Μεσοκόσμου. Γιατί ακόμη και στον Μεσόκοσμο των κοσμολόγων, στους κοσμολογικούς Μεσοκόσμους, μπορεί το αισθητό να μην θεωρείται μια απλή μετάβαση προς το νοητό (όπως στον τύπο του οραματικού Μεσοκόσμου), μπορεί το αισθητό να παραμένει το μόνιμο σημείο αναφοράς. Ωστόσο, το αισθητό (το οποίο ως αισθητό δεν έχει καμία αξία) παραμένει στο επίκεντρο μόνο καθόσον αποτελεί μια δίοδο προς το αόρατο. Δίοδο που για έναν Παράκελσο σημαίνει, όπως είδαμε, τη δυνατότητα να βρει στο «εσωτερικό» του σιδήρου τον πλανήτη Άρη και σε ένα ταπεινό φυτό την Αφροδίτη. Το αισθητό αναβαθμίζεται, εφόσον τα αρχέτυπα είναι δυνατόν να κατέρχονται με τόσο ενεργητικό τρόπο μέχρι τον υποσελήνιο κόσμο. Η τέχνη του αλχημιστή το προϋποθέτει.

Ε) Παραμένοντας μέσα στα όρια που καταδείξαμε, το ερώτημα για τη σύνθεση αισθητού και νοητού, μπορεί να απαντηθεί με έναν συγκεκριμένο τρόπο. Ότι δηλαδή η διάκριση ανάμεσα στο αισθητό και στο νοητό υπερβαίνεται στον βαθμό που επιβεβαιώνεται και επιβεβαιώνεται στον βαθμό που υπερβαίνεται.

Οι παραδόσεις περί του Μεσοκόσμου, νεοπλατωνικών καταβολών, πήραν μορφή στον χώρο του μεσαιωνικού Ισλάμ για να απαντηθούν ακριβώς τα ζητήματα που προκύπτουν από τη διάκριση αισθητού-νοητού και τα οποία, στα πλαίσια της εποχής εκείνης, συνδέθηκαν με λεπτά ζητήματα θεολογικής υφής που άγγιζαν τόσο το ανθρωπολογικό όσο και το κοσμολογικό πεδίο. Ο Corbin ανέσυρε τις παραδόσεις αυτές ερευνώντας τα προβλήματα που έθεσε η φιλοσοφία του καιρού του, με αιχμή την νέα ερμηνεία της Μεταφυσικής από τον Χάιντεγκερ (και είναι ενδεικτικό ότι η πρώτη γαλλική μετάφραση του Χάιντεγκερ έχει γίνει από τον Corbin).

Για τον Χάιντεγκερ, όπως είναι γνωστό, η Μεταφυσική εγκαινιάζεται με την πλατωνική διάκριση αισθητού-νοητού. Η χειρονομία συνεπώς του Corbin να φέρει στην επιφάνεια έναν «τρίτο κόσμο», ανάμεσα στον αισθητό κόσμο και τον κόσμο των ιδεών, συνδέεται άμεσα με την απόπειρα να εξερευνηθούν αλλά και να απαντηθούν ορισμένα κεντρικά ζητήματα της φιλοσοφίας στον εικοστό αιώνα.

2. Τεχνικές για τον έλεγχο των ονείρων;

«Όχι, η μυστηριώδης ενδόμυχη πραγματικότητα του ονείρου δεν αφήνει ποτέ να συλληφθεί παρά μόνο με τους όρους αυτού που έχει άμεσα βιωθεί, δεν δίδει απολύτως κανένα στήριγμα σε καμία μορφή επανάληψης, σε καμία απόπειρα μετάθεσης, εκ των υστέρων αναδρομής, ούτε καν ανάμνησης...» Αυτά γράφει, ανάμεσα σε άλλα, ο Jean Parvulesco στο Un Retour en Colchide (Μια Επιστροφή στην Κολχίδα), το τελευταίο του μυθιστόρημα (2010). Και ο λόγος του αποκτά μια ιδιαίτερη βαρύτητα γιατί το βιβλίο αυτό, που έχει τη μορφή ενός ιδιότυπου προσωπικού ημερολογίου ή αποτελεί, κατά τα λόγια του ιδίου, το «προσωπικό ημερολόγιο ενός μυθιστορήματος» ή «το μυθιστόρημα ενός προσωπικού ημερολογίου» (tout devient roman et roman de ce roman, «τα πάντα γίνονται μυθιστόρημα και μυθιστόρημα αυτού του μυθιστορήματος»), είναι η τελευταία του λέξη, λίγο πριν εξαφανιστεί από τον ορίζοντα της πραγματικότητάς μας. Σε ένα άλλο σημείο του ίδιου έργου (στις σελίδες αυτές έχω δώσει τον τίτλο «Το όνειρο και η οντολογική αμνησία», στις σημειώσεις μου) επανέρχεται και δηλώνει ευθέως: «Στην πραγματικότητα, δεν υπάρχει καμία γνώση, καμία έγκυρη τεχνολογία για να πάρει κανείς υπό τον έλεγχό του τα όνειρα...»

Και άλλοι, που δεν έμειναν αδιάφοροι προς την ονειρική «ζωή», έχουν καταλήξει στο ίδιο συμπέρασμα. Πράγματι, δεν είναι αλήθεια ότι μπορούμε να κυριαρχήσουμε πάνω στα όνειρα. Η αλήθεια είναι ότι υπάρχει η πίστη ότι μπορούμε να κυριαρχήσουμε πάνω στα όνειρα.

Η πίστη ότι μπορούμε να ελέγξουμε τα όνειρα είναι η ίδια η πίστη ότι μπορούμε να ελέγξουμε τα πράγματα. Η πίστη δηλαδή ότι μπορούμε να επεκτείνουμε την κυριαρχία μας σε κάθε δυνατό πεδίο που πιστεύουμε ότι μπορεί να διαμορφωθεί ώστε να είναι κατάλληλο για να ασκήσουμε πάνω του αυτά που πιστεύουμε ότι είναι τα μέσα της κυριαρχίας μας. Είναι θέμα πίστης. Κυρίως, πίστης στην πίστη.

Το όνειρο διαφεύγει, και διαφεύγει συνεπώς και από κάθε απόπειρα ορισμού. Η βούληση να σημαίνει ένα όνειρο κάτι, να υποκρύπτει κάποια σημασία, είναι μέρος της ίδιας προβληματικής. Το όνειρο, στο πλαίσιο της πίστης του ανθρώπου ότι μπορεί να κυριαρχήσει πάνω στα πράγματα, προορίζεται να έχει κάποια «χρήση», επομένως και κάποια σημασία. Είτε να είναι μήνυμα των ανώτερων όντων, για τον αρχαίο άνθρωπο, είτε, ως παράγωγο του ψυχισμού του «υποκειμένου», να κρύβει κάποια λανθάνουσα δύναμη που πρέπει να καταχωρηθεί στο «φως της λογικής».

Στις παραδόσεις τις σχετικές με τον Μεσόκοσμο, το όνειρο προσεγγίζεται διαφορετικά. Δεν διαφοροποιείται από το όραμα, ως προς το ότι δεν θεωρείται, και αυτό, υποκειμενική παραγωγή και από αυτή την άποψη δεν διαφοροποιείται ούτε από την αρχαία αντίληψη του ονείρου, από την οποία και κατ' ουσίαν προέρχεται. Με σύγχρονους όρους θα λέγαμε ότι και το όνειρο και το όραμα θεωρούνται υποκειμενικές οπτικές μιας αντικειμενικής πραγματικότητας. Το όνειρο δεν είναι κάτι που παράγεται από τον άνθρωπο (και επομένως είναι κάτι που δεν είναι δυνατόν να ελεγχθεί) αλλά κάτι που αντανακλάται στον εσωτερικό καθρέφτη του ανθρώπου. Ο σκοπός είναι να καθαρισθεί αυτός ο εσωτερικός παραμορφωτικός καθρέφτης, ώστε, με την κάθαρση που οδηγεί στην απάθεια, να γίνει εφικτή η καθαρή θέαση.

Βέβαια, στις ισλαμικές εσωτερικές παραδόσεις η ελληνική-νεοπλατωνική κληρονομιά τρέπεται προς την κατεύθυνση όπου η κάθετη άνοδος προς το αμετάβλητο δίνει τη θέση της στη μυστηριώδη πανταχού παρουσία του Θεού. Τα όνειρα είναι –εξακολουθούν να είναι– μια ατέλειωτη σειρά πέπλων του Μυστικού.

Αφήνοντας κατά μέρος τις παραδόσεις, μπορεί να απαντηθεί και το ερώτημα γιατί το όνειρο παραμένει, για τους περισσότερους, η βασιλική οδός προς τον Μεσόκοσμο. Το όνειρο παραμένει βασιλική οδός επειδή το όνειρο δεν μπορεί να ελεγχθεί...

Δημήτρης Τσουμάνης

Υ.Γ. Τίθεται βέβαια το ερώτημα ποιά ακριβώς μπορεί να είναι η σχέση των, μεσοκοσμικών, ονείρων των σημερινών ανθρώπων με το «ιερό». Αλλά η απάντηση δεν μπορεί να είναι καθόλου απλή, πρώτα πρώτα γιατί η ανίχνευση, στις διάφορες εποχές, των διαφόρων νοημάτων αυτού που αποκαλείται «ιερό» είναι εξαιρετικά δύσκολη υπόθεση, πολύ πιο δύσκολη απ' όσο αφήνουν συχνά να εννοηθεί οι έρευνες των θρησκειολόγων ή, ακόμη, των ανθρωπολόγων.

Κάθε πεπατημένη, όσο κι αν μοιάζει σταθερή...

Μια «παράφραση», εκδοχή του περίφημου πρώτου κεφαλαίου του Ταό Τε Κινγκ, με άλλα λόγια.

Κάθε πεπατημένη, όσο κι αν μοιάζει σταθερή,

αρχίζει κάπου και τελειώνει.

Κι οι λέξεις μοιάζουν σταθερές

όταν τις χρησιμοποιούμε σαν να είναι πράγματα

– λέμε «Ουρανός», λέμε «Γη» –

αλλά φαντάσου ότι μετράς το σύμπαν:

Πού θα σταματήσεις;

Πού θα αρχίσει και πού θα τελειώσει ο δρόμος σου;

Κι ωστόσο, είναι τα ίδια τα μέτρα που μας κάνουν το άμετρο.

Να προσηλώνεσαι στο άμετρο σημαίνει να παρακολουθείς 

τους αστερισμούς των πραγμάτων.

Να προσηλώνεσαι στα μέτρα σημαίνει να παρακολουθείς τις τροχιές τους.

Ίδιες οι κινήσεις,

άλλα τα μονοπάτια που διαγράφονται,

άλλοι οι αστερισμοί που σχηματίζονται.

Φαντάσου πως αυτά τα δύο είναι ένα.

Αυτό είναι το «διπλό αίνιγμα».

Πύλη χωρίς αντικλείδια: πύλη όλων των μυστηρίων.

Δημήτρης Τσουμάνης

Walter Valentini, Cielo, 2000, μικτή τεχνική σε ξύλο

Το Παιχνίδι με τα Μυστήρια

 

Το κεφάλι του αλόγου, η κατατομή, όμορφη όπως το γλυπτό μάρμαρο, και το αμύγδαλο του οφθαλμού, και η κόρη, ανθρώπινη και μυθική. Ποιά πέμπτη ουσία γεννά τα άλογα; Ποιά τέχνη;

Ποιός χόρεψε στα δικά τους λιβάδια!

Ο Χάιντεγκερ, επίλεκτο μέλος της Συντροφιάς του Δάσους, προσπάθησε να εκφράσει στη φιλοσοφική γλώσσα τις αρχέγονες απλές αλήθειες, εκείνες που κάποτε τις διηγούνταν κάθε χειμώνα γύρω από τη φωτιά.

Οι πιο πολλοί μπερδεύονται με τη φιλοσοφική γλώσσα. Κάποια τυφλή Ανάγκη οδηγεί να ψάχνουν το Είναι χωρίς τα όντα. Δεν επιθυμούν τα άρρητα. Δεν γνωρίζουν, να τρέφονται από τα άρρητα. Δεν είναι Κένταυροι.

Μια τρίχα απ’ την ουρά του αλόγου χωρίζει το Σώμα του πολεμιστή από το είδωλο.

Αλλά και το είδωλο έχει τη μιλιά του Κενταύρου καθώς κοιμάται τον μακραίωνο ύπνο. Όταν η Νυχτερινή Φρουρά περιπολεί, από μητροκτονία σε μητροκτονία.

Από κύκλο σε κύκλο, Ήλιος χθόνιος, πλουτώνιος

Παιχνίδια της Ανάγκης, το Παιχνίδι με τα Μυστήρια

Το άλογο: κατά παράδοση σύμβολο του θανάτου, ψυχοπομπός. Νεκραγωγός. Ίσως γιατί έχει την αλκή του Πλούτωνα.

Η διαδρομή ως εκεί. Τα χέρια στα γκέμια αφημένα. Το σώμα καθρεφτίζεται στο μαύρο νερό

Καβάλα στ’ άλογο περνούν την Πύλη του Ηλίου οι πολεμιστές. Στον Κάτω Κόσμο αποκαλύπτονται Κένταυροι.

Λάμπει ο ήλιος στα βουνά

Λάμπει και το φεγγάρι

Ν’ έτσι λάμπει κι η Κλεφτουριά...

Οι Κολοκοτρωναίοι

Πο’ χουν τ’ ασήμια τα πολλά,

Τις ασημένιες μάσκες

Ποτές δεν καταδέχονται

πεζοί να περπατήσουν

Λάμψη Σελήνης και Χρυσού, Ηλίου και Αργύρου.

Το ινδοευρωπαϊκό μνημονικό κύμα...

ΚΕΛΕΥΘΟΝ ΚΕΛΕΥΘΟΝ ΚΕΛΕΥΘΟΝ ΖΗΤΩ

«Η γη των Πελασγών δεν είναι δική σας. Η φωνή των Πελασγών δεν είναι δική σας. Η γυναίκα των Πελασγών θα γίνει δική σας.»

Η Γη ή η Γυναίκα;  Ή η Φωνή;

Η Γη, απάντησε ο ένας. Πέθανε αμέσως. Θάφτηκε με τιμές πελασγού βασιλιά.

Η Γυναίκα, απάντησε ο άλλος. Η Αφροδίτη ήταν ακόμα ένα Όνειρο που πάφλαζε στον αιθέρα.

Απ’ τον αφρό αυτόν πάνω στη γυάλινη θάλασσα του Κρόνου δημιουργήθηκε το σύννεφο όπου θα αναδυόταν ο πελώριος σχηματισμός που μέσα του βρισκόμαστε ακόμα.

Προτίμησαν τη Γυναίκα Ο Απλούς, ο Απόλλων, τους οδήγησε. Και ο μάντης, που προτίμησε τη Φωνή.

Δημήτρης Τσουμάνης

Η Κλυταιμνήστρα στους Ατρείδες του Théâtre du Soleil (Les Choéphores, 1991)

Η Ανοίκεια Σιγή και άλλες ιστορίες

 Σελίδες από το ανθολόγιο Pantarbus

To Pantarbus είναι μια ιστοσελίδα που δεν ανανεώνεται τακτικά, ο σκοπός δεν είναι η συσσώρευση κειμένων, η «ροή» ακολουθεί τους δικούς της (όχι, αυστηρά, τους δικούς μου) ρυθμούς, ό,τι κι αν μπορεί να σημαίνει κάτι τέτοιο. Το ίδιο βέβαια ισχύει και για αυτήν εδώ τη σελίδα, η οποία, και αυτή, αν έχετε προσέξει, σκόπιμα δεν διαθέτει κάποια περιγραφή του περιεχομένου της και ο τίτλος δεν υπονοεί απαραίτητα κάτι (είναι κάτι αόριστο, δεν είναι ταμπέλα...αλλά υπάρχει, αριστερά, ένα ωραίο και αρκετά σπάνιο ηλιακό έμβλημα). Δεν έχει και τόση σημασία, αναφέρω απλώς ότι «διπλός λόγος» είναι μια φράση στον Εχθρό του ποιητή του Χειμωνά, ενώ στον Charles Williams υπάρχει ο δίπτερος Λόγος, the double-fledged Logos (το κηρύκειο, ή ο δικέφαλος αετός που έχει κατά νου ο Williams). Pantarbus είναι μια ονομασία της Φιλοσοφικής Λίθου, όπως γνωρίζουν οι τακτικοί αναγνώστες της σελίδας, και η Φιλοσοφική Λίθος είναι το σύμβολο των πραγμάτων εκείνων που είναι ταυτόχρονα και αισθητά και νοητά. Ποιά είναι αυτά; Και πώς εμπλέκονται, σ' αυτά και μ' αυτά, αίσθηση και νόηση; Αυτό είναι κάτι που μπορεί να το ανακαλύψει κανείς.

Για να πιάσουμε από κάπου το νήμα (και να το αφήσουμε, και να το ξαναπιάσουμε, ακολουθώντας πολλαπλές διαδρομές) θα περιηγηθούμε εδώ στις σελίδες που δημοσιεύθηκαν αυτή τη χρονιά στο Pantarbus. Και ξεκινώ αντίστροφα από τη σειρά εμφάνισης στο ιστολόγιο:

Έχουμε ένα ποίημα του Σικελιανού (Πάν), για το οποίο ό,τι κι αν πω θα είναι λίγο. Είναι ο θρίαμβος της απλότητας, που αφήνει να διαφανεί μια άπειρη πολυπλοκότητα... Δεν ξέρω αν ο ποιητής θα το είχε δει έτσι, αλλά το ποίημα αυτό είναι ένα ταοϊστικό αριστούργημα. Διδάσκει αυτά που δεν μπορεί να σου μάθει μια ολόκληρη βιβλιοθήκη: οι θρησκειολόγοι ας κάψουν τα βιβλία τους, οι αρχαιόπληκτοι ας σωπάσουν. Μα γιατί το κοινό λατρεύει μετριότητες όπως ο Καζαντζάκης ή ο Λιαντίνης; Γιατί δεν αγαπούν τον Σικελιανό;

Ακολουθεί κάτι από τον Σεφέρη, οι λέξεις προβάλλονται πάνω σε μια εικόνα, το τρίστιχο για τη βασίλισσα του Κάτω Κόσμου πάνω σε έναν μεσαιωνικό λαβύρινθο. Προκύπτει ένα παιχνίδι, σαν και αυτά που υπάρχουν εδώ και εκεί και στις δύο ιστοσελίδες, Pantarbus και ΔΙΠΛΟΣΛΟΓΟΣ. Το συγκεκριμένο ανήκει στον κύκλο που ονομάζω Κοίλη Χθων.

Η τρύπα στην κολόνα για την οποία μιλά ο Σεφέρης είναι για μένα το κέντρο του ανάγλυφου εντοιχισμένου λαβυρίνθου (να είχε άραγε αυτή ή μια ανάλογη εικόνα κατά νου;). Όμως η τρύπα του ποιήματος είναι είσοδος, ενώ το κέντρο του λαβυρίνθου είναι η καρδιά και ο λόγος ύπαρξης του ίδιου του λαβυρίνθου, και με αυτή την έννοια το κέντρο ταυτίζεται με την έξοδο από τον λαβύρινθο (από το σπήλαιο), με το άνοιγμα προς τα πάνω, προς την κάθετη διάσταση, δηλαδή προς την ίδια την κολόνα... Αυτό είναι το παιχνίδι: ενώ το κέντρο του λαβυρίνθου είναι η έξοδος από τον λαβύρινθο, αυτή η έξοδος είναι ταυτόχρονα η τρύπα της κολόνας, που είναι μια πύλη του Άδη. Απ' το άνοιγμα αυτό ενδέχεται να μπορείς να δεις την Περσεφόνη, αν μπορείς. Ο ποιητής ρωτάει: «βλέπεις;...», «βλέπεις την Περσεφόνη;...» Με άλλα λόγια, «μπορείς να τη δεις στο σκοτάδι;», να δεις στο σκοτάδι; Μπορείς, δηλαδή, να δεις το σκοτάδι; Τις μορφές του σκοταδιού, τις μορφές από σκοτάδι;

Αλλά η οπή της κολόνας είναι μια πύλη άλλη από τη νόμιμη αχερόντεια πύλη. Γιατί είναι ρωγμή. Επομένως δεν οδηγεί στον κόσμο των νεκρών. Πού βρίσκεται τότε η Περσεφόνη;

Είναι γνωστό ότι ο Σεφέρης είχε μια αίσθηση του χθόνιου (αγγελικό και μαύρο, φως...). Μια «οργανική» αίσθηση, όπως δείχνει ένα εξαιρετικό απόσπασμα που ανθολογεί ο Ζήσιμος Λορεντζάτος στο Χαμένο Κέντρο: «Υπάρχει ένα δράμα του αίματος πολύ πιο οργανικό (σώμα και ψυχή) που ίσως μπορεί να ιδεί εκείνος που θα νιώσει ότι πίσω από το γκρίζο και το χρυσό υφάδι του αττικού καλοκαιριού υπάρχει το τρομαχτικό μαύρο˙ πως όλοι μας είμαστε παιχνίδια αυτού του μαύρου.»...«Αυτό το τέλος δεν είναι συναίσθημα του θανάτου, είναι γνώση της αβύσσου.»

Ludus Puerorum: λεπτομέρεια από τον πίνακα Lauriers dans l'aurore του Raymond Douillet

Στη συνέχεια ένα απόσπασμα από τον Jean-Louis Bernard για την «επιστροφή της Θεάς», το οποίο και επιβλέπεται από την Poppaea Sabina. Ας σημειωθεί ότι η μορφή αυτή είχε στοιχειώσει τον J. Parvulesco, αυτή «βλέπει» εκεί που λέει: «...ω αβρή φωταύγεια του Πέπλου της Αθηνάς». Στους Ιλιόνες προβάλλει μέσα στη σκακιέρα-λαβύρινθο-τετράγωνη πόλη...

Ο Bernard, ξεκινά από τις θεωρήσεις του Philippe Lavastine (αξιομνημόνευτος μελετητής της Ινδίας και του Γκουρτζίεφ, ολιγογράφος καθότι σπουδαίος προφορικός αφηγητής των μύθων και των επών) και θέτει στη σωστή προοπτική το θέμα της Θεάς, τοποθετώντας το πέρα από κάθε νεοπαγανιστική φαντασίωση. Η κυκλολογία, η διδασκαλία ή η μελέτη των κοσμικών κύκλων, είναι ένα κλειδί (το χρησιμοποίησα και εγώ στους Ιλιόνες), όσο και αν, στη συγκεκριμένη περίπτωση, διαφωνεί ενδεχομένως κανείς με τα ιστορικά παραδείγματα που επικαλείται ο συγγραφέας ή γενικότερα με τους τρόπους με τους οποίους επιχειρεί να συνδέσει την κυκλολογία με την Ιστορία.

Έπειτα, απόσπασμα από ένα κείμενο του Ρενέ Γκενόν όπου αναφέρεται στο θέμα της πιθανής επικοινωνίας με εξωγήινα όντα. Προέρχεται από ένα βιβλίο στο οποίο αποδομεί μία προς μία όλες τις δοξασίες των πνευματιστών, και στο συγκεκριμένο κεφάλαιο ασχολείται με την υποτιθέμενη επικοινωνία με τους νεκρούς. Αν σκεφτούμε ότι οι δοξασίες αυτές, με διάφορες ψευδοεπιστημονικές και άλλες επιστρώσεις, εξακολουθούν να είναι δημοφιλείς στους οπαδούς του New Age, καταλαβαίνουμε ότι παραμένει ένα σημαντικό έργο, το οποίο άλλωστε ήταν μέρος ενός ευρύτερου σχεδίου του Γκενόν, που προέβλεπε και ένα ανάλογο βιβλίο για τον αποκρυφισμό (τον λεγόμενο «πρακτικό εσωτερισμό», που είναι σύγχρονη επινόηση, αν και παρουσιάζεται ως δήθεν επανανακάλυψη μυστικών του παρελθόντος).

Το εν λόγω είναι ένα κείμενο που δεν έχει γίνει επαρκώς κατανοητό, όπως έχω διαπιστώσει από καιρό – το είχα δημοσιεύσει και στο φόρουμ του antidogma το 2007 – και μέχρι σήμερα δεν έχω ακούσει κάποιο σοβαρό αντίλογο (έχω ακούσει αρκετά ευχολόγια μεταμφιεσμένα σε θεωρίες). Επεξεργαζόμενος τώρα την παλιότερη μετάφραση και τη μορφή της ως αυτοτελές κείμενο (η δεύτερη παράγραφος διαχωρίστηκε σε περισσότερες) διαπιστώνω ότι, αν και δημοσιεύθηκε το 1923, το έργο του Γκενόν παραμένει απολύτως επίκαιρο. Και όχι μόνο, αλλά οι παρατηρήσεις και τα συμπεράσματά του δεν θα πρέπει να ξενίζουν πλέον τόσο πολύ αν λάβει κανείς υπ' όψιν τις σημερινές εξελίξεις στο εσωτερικό της επιστημονικής έρευνας. Και ενώ έχει περάσει προ πολλού η εποχή της cosmic connection ενός Σέιγκαν, ας πούμε, δείτε για παράδειγμα το βιβλίο του Paul Davies, The Eerie Silence: Renewing Our Search for Alien Intelligence (2010). Η Ανοίκεια Σιγή... Εκεί απηχούνται αυτές οι εξελίξεις, και θίγονται ζητήματα τα οποία, για ευνόητους λόγους, δεν έχουν τεθεί ως τώρα σε μια ανοιχτή δημόσια συζήτηση. Βέβαια, αν οι φυσικοί σκέφτονταν όπως ο R.G. δεν θα υπήρχε το SETI, όπως γεγονός είναι ότι ανάλογες προσεγγίσεις δεν περιορίζονται από την ανθρωπική αρχή και γενικά από ανθρωποκεντρικές οπτικές.

Are we alone in the universe? Διαφαίνεται η πιθανότητα να είμαστε μόνοι όχι επειδή δεν υπάρχουν εξωγήινοι, αλλά εξαιτίας της άπειρης πολυπλοκότητας του σύμπαντος...

Ο Γκενόν εφαρμόζει τον λογισμό των πιθανοτήτων, και άλλωστε έχει αφιερώσει μια ολόκληρη μελέτη στον απειροστικό λογισμό, το Les Principes du Calcul infinitésimal (1946). Αν όμως θέλει κανείς να εντοπίσει τον πυρήνα της σκέψης του για τα ζητήματα αυτά, αυτός βρίσκεται στο Les États Multiples de l'Être (Οι Πολλαπλές Καταστάσεις του Όντος) του 1932 όπου εξετάζει το ζήτημα της ενότητας και της πολλαπλότητας ξεκινώντας από τη σχέση της έννοιας του απείρου με την έννοια της καθολικής δυνατότητας (Possibilité universelle). Είναι ένα βιβλίο που θα ενδιέφερε τόσο τους μελετητές του Λάιμπνιτς, στον οποίον ο Γκενόν ασκεί έντονη κριτική, όσο και του Ιμπν Άραμπι, ο οποίος είναι, θεωρώ, και η βασική πηγή έμπνευσης για τις «πολλαπλές καταστάσεις του όντος». Αυτός που είχε εντυπωσιαστεί πάντως από το βιβλίο αυτό ήταν ο Αντρέ Μπρετόν, αν και στον Γκενόν σίγουρα δεν θα άρεσε η ιδέα ενός σουρεαλισμού κοσμικών διαστάσεων.

Στη συνέχεια, ένα άλλο απόσπασμα από τον Ρενέ Γκενόν για τη ρήση γνώθι σαυτόν, παρουσιάζεται μαζί με ένα σύντομο κείμενο του A. K. Coomaraswamy για το Ει το εν Δελφοίς (εδώ). Είναι δύο ιδιαίτερα διαφωτιστικά κείμενα, που τα ξεχώρισα ανάμεσα σε τόσα άλλα των δύο συγγραφέων, και φίλων, για να δημοσιευθούν μαζί σε ένα παλιότερο τεύχος του Strange, με μια δική μου μικρή εισαγωγή. Σε εκείνη την εισαγωγή, στο τεύχος 132, σημείωνα κάτι σχετικά με τη λογική του συμβόλου και την έρευνα των συμβόλων που θα ήθελα να επαναλάβω και εδώ. Αναφερόμουν στη μέθοδο με την οποία ο Coomaraswamy προχωρά στην ανασύσταση του διαλόγου που υποτίθεται ότι εκτυλισσόταν μεταξύ του υποψήφιου να εισέλθει στο άδυτο των Δελφών και του μυητή-ιερέα του Απόλλωνα – διάλογος που περιέχει το δελφικό ΕΙ και τον οποίο ο Coomaraswamy ανασυνθέτει και «δραματοποιεί» κατά τρόπο που δεν αφήνει αμφιβολίες ότι αυτή είναι η αληθινή συμβολική λειτουργία του ΕΙ/Ε ως κεντρικού συμβόλου ενός ηλιακού τυπικού. Το γεγονός ότι ο Coomaraswamy αντλεί από τις πιο διαφορετικές θρησκευτικές και μυητικές παραδόσεις ενδέχεται να δίνει τη λανθασμένη εντύπωση ότι η μέθοδός του μοιάζει με αυτό το είδος συγκρητισμού που είναι πολύ της μόδας σήμερα, ιδιαίτερα ανάμεσα σε Αγγλοσάξονες συγγραφείς που εκδίδουν ακατάπαυστα βιβλία με εντυπωσιακούς τίτλους και διακηρύσσουν ότι «σπάνε τους κώδικες» των αρχαίων κειμένων μπλέκοντας τα σύμβολα μεταξύ τους. Για να διαλυθεί κάθε σχετική παρανόηση, πρέπει να επαναλάβω αυτά που είχα γράψει τότε σχετικά με τη σαθρή βάση στην οποία στηρίζεται αυτός ο συγκρητισμός:

Για την συγκρητιστική λογική αρκεί η ομοιότητα στη μορφή των συμβόλων που προέρχονται από διάφορες πηγές, για να υποστηριχθεί και ένας συσχετισμός στο περιεχόμενό τους. Αλλά το πώς ακριβώς εννοείται το εκάστοτε σύμβολο που χρησιμοποιείται σε ένα κείμενο, σε έναν συγγραφέα ή σε μια ολόκληρη παράδοση, αυτό δεν απασχολεί παρά μόνο κατά δεύτερο λόγο ή καθόλου, αφού η ομοιότητα στη μορφή είναι αυτό που ενδιαφέρει.

Όμως γνωρίζουμε ότι η ομοιότητα στη μορφή δεν συνεπάγεται αυτόματα και ομοιότητα στο περιεχόμενο. Σημασία έχει η πρόθεση με την οποία χρησιμοποιείται ένα σύμβολο, για αυτό και είναι απαραίτητο να εξετάζεται το πλαίσιο μέσα στο οποίο εντάσσεται κάθε φορά.

Είναι παράλογη η εντύπωση ότι ένα σύμβολο έχει μία και μοναδική σημασία, σαν να είναι ένα είδος πασπαρτού...

Η ενότητα των συμβολικών παραδόσεων δεν βρίσκεται εκεί όπου την αναζητά αυτός ο τεχνητός συγκρητισμός. Η σχέση ανάμεσα στο πνεύμα και στο γράμμα είναι ιδιαίτερα περίπλοκη, ιδιαίτερα όταν εμφανίζεται εκείνη η απλότητα που αφήνει να διαφανεί μια άπειρη πολυπλοκότητα, όπως έλεγα προηγουμένως. Ας μην ξεχνάμε ότι δύο άνθρωποι μπορεί να χρησιμοποιούν τις ίδιες λέξεις και να μιλούν για άλλο πράγμα ή και να μιλούν με διαφορετικές λέξεις για το ίδιο ακριβώς πράγμα. Και αυτό είναι κάτι που η λογική του συγκρητισμού αδυνατεί ακόμη και να το ανιχνεύσει.

Ας σημειωθεί, τέλος, ότι το δελφικό δίπτυχο των Guénon και Coomaraswamy συνοδεύεται από δύο εικόνες, λεπτομέρειες ενός πίνακα του Raymond Douillet, μιας ξεχωριστής μορφής του ερμητικού underground (ναι, υπάρχει και αυτό, και όσοι παρακολουθείτε αυτή τη σελίδα και γενικότερα τα κείμενά μου θα το έχετε ίσως ήδη υποψιαστεί...).

Εν κατακλείδι, τί μπορούμε να μάθουμε από όλα αυτά τα κείμενα; Ίσως το πλέον σημαντικό: να απαλλαγούμε από εκείνα που νομίζουμε ότι ξέρουμε. Ξανά. Και ξανά. Και ξανά...