Ταό Τε Κινγκ, το πολυδιαβασμένο βιβλίο που δεν διάβασε κανείς

Τί είναι και πώς μεταφράζεται το ταό; Οι μεταφράσεις που αλλάζουν όλα όσα πιστεύαμε ότι γνωρίζουμε

Πάνε αρκετά χρόνια που, και εγώ, διάβασα για πρώτη φορά το Ταό Τε Κινγκ, σε μια μετάφραση που μου πρότειναν, μια μετάφραση «καλή» και «έγκυρη». Για καιρό πίστευα ότι έχω διαβάσει το Ταό Τε Κινγκ, ότι αυτό που διάβασα «είναι το Ταό Τε Κινγκ», μια «πιστή», όσο είναι δυνατόν, μετάφραση-απόδοση του Ταό Τε Κινγκ. Έπειτα διάβασα μια άλλη μετάφραση, και αυτή «καλή» και «έγκυρη», και «πολυσυζητημένη». Η οποία, επίσης, ήταν, υποτίθεται, πιστή «στο πνεύμα» του κειμένου. Ακολούθησαν και άλλες μεταφράσεις (για να συγκρίνω, να εμβαθύνω). Και εγώ εξακολουθούσα να πιστεύω, όπως χιλιάδες άλλοι άνθρωποι, ότι διαβάζω το Ταό Τε Κινγκ.

Βρήκα αποσπάσματα αυτών των μεταφράσεων σε δεκάδες βιβλία και άρθρα, να σχολιάζονται ή απλώς να παρατίθενται, με την πεποίθηση πάντα ότι πρόκειται για το Ταό Τε Κινγκ, χωρίς το παραμικρό ίχνος αμφιβολίας. Και, βέβαια, άκουσα σε διάφορες συζητήσεις να επικαλούνται, εν είδει γνωμικού, φράσεις από τις ίδιες μεταφράσεις, με την ίδια πάντοτε σταθερή βεβαιότητα ότι όλα αυτά προέρχονται από το Ταό Τε Κινγκ. Όλοι έχουν ακούσει, για παράδειγμα, το γνωστό «αυτός που ξέρει δεν μιλάει, αυτός που μιλάει δεν ξέρει». Eνδέχεται όμως το Ταό Τε Κινγκ να λέει κάτι πολύ διαφορετικό. Ίσως ότι «εκείνοι που ξέρουν το πώς, δεν μακρηγορούν» ή «δεν κάνουν κήρυγμα»: Those who know how do not hold forth, όπως προτείνει ο Chad Hansen, στην εργασία του οποίου θα αναφερθώ στη συνέχεια. Σε μια τέτοια μορφή –που άλλωστε παραπέμπει έμμεσα στο σοφόν το σαφές– είναι προφανές ότι δεν θα είχε τόσο μεγάλη διάδοση (τώρα φαίνεται ότι έχει γίνει το αγαπημένο ρητό όσων αισθάνονται ότι απειλούνται «από εκείνους που ξέρουν», από εκείνους που ενώ ξέρουν μιλούν αντί να σωπαίνουν). «Αυτός που ξέρει δεν μιλάει». Ο σοφός σαν βουβή παγοκολόνα. Γιατί; Είναι συγκεκριμένοι οι λόγοι για τους οποίους ο «κάτοχος της αλήθειας» έχει εξομοιωθεί και εξομοιώνεται, σχεδόν αυτόματα, με ένα είδος ακινησίας. Μακραίωνες παραδόσεις καλλιέργησαν αυτή την εικόνα. Ο σοφός υποτίθεται πως είναι το ον εκείνο που υπερβαίνει το γίγνεσθαι και αγγίζει την ανώτερη και αμετάβλητη ουσία (ή υπερουσία). Οι διάφορες μεταφράσεις του Ταό Τε Κινγκ ενισχύουν αυτού του είδους τις στερεότυπες αναπαραστάσεις, καθώς είναι πάνω σε αυτές ακριβώς που στηρίζεται το μεταφραστικό έργο.

Η γλώσσα την οποία έχει μεταχειριστεί η πλειονότητα των μεταφραστών του Ταό Τε Κινγκ δεν είναι άλλη από τη γλώσσα της δυτικής μεταφυσικής, που έχει τις ρίζες της στην ελληνική φιλοσοφία, στον νεοπλατωνισμό, στην πατερική και στη σχολαστική θεολογία. Γλώσσα ακατάλληλη για να αποδοθούν τα νοήματα του κινεζικού κειμένου, τουλάχιστον στις εκδοχές που έχουν δοκιμαστεί ως τώρα (καθώς εντός της δυτικής μεταφυσικής έχουν μιληθεί και άλλες, μεθοριακές γλώσσες, όπως η γλώσσα του Μπαίμε, η ερμητική γλώσσα, διάφορες ποιητικές γλώσσες). Υπάρχουν, βέβαια, στα πλαίσια αυτά, κάποιες εργασίες που ξεχωρίζουν, όπως –για να διαλέξω ένα ασυνήθιστο παράδειγμα– η μετάφραση του Έβολα και κυρίως τα συνοδευτικά σχόλια του ιδίου (Tao-tê-ching di Lao-tze, σε δύο εκδοχές, τώρα από τον οίκο Edizioni Mediterranee). Αλλά η εργασία του Έβολα πολύ λίγα έχει να μας πει για τον Ταοϊσμό και πολύ περισσότερα για τον ίδιο τον Έβολα, έτσι που το βιβλίο του θα μπορούσε να ονομάζεται «ο ταοϊσμός ως ιταλικός εσωτερισμός» (και το ίδιο ακριβώς ισχύει για τις μελέτες του Έβολα πάνω στη γιόγκα και στον βουδισμό).

Αν το ζήτημα περιοριζόταν εδώ, τότε θα μπορούσαμε με βεβαιότητα να πούμε ότι κανείς δεν έχει διαβάσει το Ταό Τε Κινγκ. Γιατί αυτές δεν είναι παρά φαινομενικά μεταφράσεις ή αποδόσεις του Ταό Τε Κινγκ. Είναι ένας νεοπλατωνισμός μεταμφιεσμένος, η δυτική μεταφυσική με ανατολίτικα ρούχα, η φιλοσοφία του είναι και του γίγνεσθαι, του όντος και του μη όντος, σε εξωτικό πλαίσιο.

Πάντως, η λύση στις εγγενείς δυσκολίες δεν θα ήταν να μάθει κανείς κινέζικα. Το να «μυηθείς» στα ιδεογράμματα θα ήταν ασφαλώς ένα πλεονέκτημα, αλλά όχι ένας επιτυχής τρόπος να παρακάμψεις το πρόβλημα. Κάτι τέτοιο θα ήταν μια αυταπάτη, ανάλογη με την αυταπάτη των οπαδών των διαφόρων «γκουρού». Σε κάθε περίπτωση, η σχέση με την «Ανατολή» δεν είναι δυνατόν να είναι μια σχέση άμεση, όπως φαντάζονται όσοι πιστεύουν στις «τεχνικές». Είναι σχέση διαμεσολαβημένη, και δεν μπορεί παρά να είναι διαμεσολαβημένη, όπως αποδεικνύεται συνεχώς. Το ζητούμενο είναι οι τρόποι με τους οποίους συντελείται η διαμεσολάβηση. Δεν είναι η μη αμεσότητα το πρόβλημα, όπως μια ορισμένη ακαδημαϊκή ρητορική θα ήθελε να μας κάνει να πιστέψουμε. Γιατί, ολόκληρη η ιστορία της πρόσληψης του Ταοϊσμού στη Δύση μπορεί να είναι μια ιστορία πλάνης (το ίδιο ισχύει για τον Ινδουϊσμό και τον Βουδισμό) αλλά η πλάνη είναι μέρος της ιστορίας. Μιας ιστορίας που εμπεριέχει την πλάνη και την ίδια στιγμή εκτείνεται πολύ πιο πέρα από τα όρια της πλάνης – άγνωστο προς τα πού.

Στην περίπτωση του Ταοϊσμού, η αντίδραση στην κατάσταση που περιέγραψα προήλθε από τον χώρο της παράδοσης που είναι και η πηγή του προβλήματος: από τον ίδιο τον χώρο της φιλοσοφίας. Εμφανίστηκαν όχι μόνο νέες ερμηνείες αλλά και νέες, από φιλοσοφική σκοπιά, ολοκληρωμένες και σχολιασμένες μεταφράσεις κλασικών έργων της ταοϊστικής αλλά και της σινικής γενικότερα γραμματείας. Ανάμεσά τους ξεχωρίζουν δύο φιλοσοφικές μεταφράσεις του Ταό Τε Κινγκ.

Έχω ήδη αναφερθεί αλλού στις δυσκολίες που παρουσιάζει η προσέγγιση του Ταοϊσμού και στο πόσο σημαντική είναι η συμβολή των μελετητών εκείνων που ανέδειξαν τη θρησκευτική-τελετουργική πλευρά των ταοϊστικών παραδόσεων (Kristofer Schipper, Michael Saso). Η καθαρά φιλοσοφική προσέγγιση του Ταοϊσμού τοποθετείται στο άλλο άκρο. Οι μελετητές που θα μας απασχολήσουν εδώ αρνούνται οποιαδήποτε υπόσταση σε έναν Ταοϊσμό θρησκευτικού τύπου. Ο «λαϊκός ταοϊσμός της κοινότητας» είναι για αυτούς ταοϊστικός μόνο κατ' όνομα. Σε κάθε περίπτωση, και πέρα από την ασυμβίβαστη αντίθεση των απόψεων, σε αυτά τα δύο πεδία, το θρησκευτικό-τελετουργικό και το αμιγώς φιλοσοφικό, εντοπίζονται οι πιο σημαίνουσες έρευνες. Από τα δύο αυτά άκρα του ερμηνευτικού τόξου προέρχεται ό,τι πιο αποκαλυπτικό έχει εμφανιστεί ως τώρα για τον Ταοϊσμό.

Θα επιχειρήσω να συγκρίνω τρεις μεταφράσεις του Ταό Τε Κινγκ. Τις δύο φιλοσοφικές μεταφράσεις με μία στερεότυπη μετάφραση. Η στερεότυπη μετάφραση ανήκει στη Μάνια Σεφεριάδη (Λάο Τσου, Ταό Τε Κινγκ, Ερμής, 1995, τρίτη έκδοση διορθωμένη) και την επέλεξα ως αντιπροσωπευτική για έναν επιπλέον λόγο, ότι στηρίζεται πάνω σε προγενέστερες και καταξιωμένες διεθνώς μεταφράσεις («...αναγκάστηκα να μεταχειριστώ πολλές μεταφράσεις και να τις συγκρίνω φράση με φράση για να καταλάβω, όσο τα δικά μου φώτα επέτρεπαν, τί λέει, τί ίσως λέει, το κινέζικο κείμενο» σημειώνει η Σεφεριάδη στον πρόλογο, όπου εκθέτει με πλήρη συνείδηση τις μεταφραστικές δυσκολίες που παρουσιάζει ένα έργο όπως το Ταό Τε Κινγκ). Από τις δύο φιλοσοφικές μεταφράσεις, η πρώτη, με τίτλο Dao De Jing: A Philosophical Translation (Ballantine Books, 2003), έγινε από τον Roger T. Ames, που έχει διδάξει σε διάφορα ασιατικά πανεπιστήμια, και τον David L. Hall (1937-2001). Η δεύτερη από τον Chad Hansen, καθηγητή στο Πανεπιστήμιο του Χονγκ Κονγκ, με τίτλο Tao Te Ching on The Art of Harmony (Duncan Baird, 2009). 

 

Η σύγκριση θα γίνει στη βάση αποσπασμάτων, από διάφορα κεφάλαια, επιλεγμένων τόσο για τη μορφή τους όσο και για το περιεχόμενό τους.

Στην αρχή, παραθέτω τη μετάφραση της Σεφεριάδη και ακολουθούν οι μεταφράσεις των Hansen και Ames-Hall. Έκρινα σκόπιμο να μην παραθέσω μόνο το πρωτότυπο των αγγλικών μεταφράσεων. Είναι σημαντικό να ακουστεί ο λόγος των κειμένων αυτών στα ελληνικά. Η μετάφραση της μετάφρασης συχνά μπορεί να καταδείξει περισσότερα απ' όσα ένα σχόλιο μπορεί. Είναι ο καλύτερος τρόπος να δει κανείς τα γλωσσικά και μεταφραστικά ζητήματα εκ των έσω.

κεφ. 1

Το πρώτο κεφάλαιο του Ταό Τε Κινγκ είναι σαν θεμέλιος λίθος ολόκληρου του έργου και επομένως δεν θα μπορούσαμε να αρχίσουμε παρά από αυτό. Ακριβώς επειδή είναι μια σύνοψη της όλης διδασκαλίας, το πυκνό αυτό πρώτο κεφάλαιο αποτελεί και τη μεγαλύτερη μεταφραστική παγίδα. Είναι ένα από τα κεφάλαια εκείνα στα οποία οι μεταφραστές επιχείρησαν να αξιοποιήσουν στο έπακρο τη γλώσσα της δυτικής μεταφυσικής. Η πλάνη προβάλλει από την αρχή, ο αναγνώστης εισάγεται σε έναν κόσμο ο οποίος, όσο θαυμάσιος και αν είναι, δεν είναι πάντως ο κόσμος των ταοϊστικών παραδόσεων.

Η μετάφραση της Μάνιας Σεφεριάδη:

Το ΤΑΟ που μπορούμε να πούμε ΤΑΟ δεν είναι το αιώνια αμετάβλητο ΤΑΟ.

Το όνομα που μπορούμε να του δώσουμε δεν είναι αιώνια αμετάβλητο όνομα.

Χωρίς όνομα, είναι η αρχή του Ουρανού και της Γης.

Με όνομα, είναι η Μητέρα των πάντων.

Αληθινά, στο αιώνιο μη-είναι μπορεί να δει κανείς το μυστήριο

και στο αιώνιο είναι μπορεί να δει κανείς τα εξωτερικά φαινόμενα.

Αυτά τα δύο πηγάζουν από το ίδιο, αλλά τα ονόματά τους είναι διαφορετικά.

Τούτο το «ίδιο» το ονομάζουμε σκοτάδι,

σκοτάδι σκοτεινότερο από το σκοτάδι

και πύλη κάθε μυστηρίου.

Η μετάφραση του Hansen αποκαλύπτει έναν εντελώς άλλο νοητικό τόπο:

Ways can be guided; they are not fixed ways.

Names can be named; they are not fixed names...

Ο Hansen είναι εκείνος που έθεσε το ζήτημα ότι δεν υπάρχει στο πρωτότυπο κείμενο «το» ταό. Πράγματι, αυτή είναι μια ιδιομορφία της κινεζικής γλώσσας: λέξεις που είναι δυνατόν να καταταχθούν ως κοινά ουσιαστικά ονόματα, με βάση τη δυτική εννοιολογία, να μην συνοδεύονται από όλα τα χαρακτηριστικά των «ουσιαστικών»... Ας μην ξεχνάμε άλλωστε ότι η λέξη «ουσιαστικό» παραπέμπει στον φιλοσοφικό όρο ουσία, κάτι που υποδεικνύει ότι οι λέξεις κατονομάζουν ουσίες.

Το άρθρο «το» («το Ταό») που βλέπουμε στις μεταφράσεις προστίθεται πάντοτε από τους μεταφραστές. Οι συνέπειες της προσθήκης αυτής είναι καθοριστικές. «Το» Ταό, εντάσσεται στο ερμηνευτικό πλαίσιο της δυτικής μεταφυσικής. Και μετατρέπεται σε μια έννοια ανάλογη με το νεοπλατωνικό Εν (ή με τον Λόγο, έχουμε δει και τέτοιου είδους υποκατάσταση), με μία λέξη: με το φιλοσοφικό Απόλυτο. Ο Ταοϊσμός μετατρέπεται σε Μονισμό.

Υπάρχει μία ειδική περίπτωση στην οποία η λέξη ταό μπορεί να εννοηθεί συνοδευόμενη από άρθρο, η έννοια του Da-dao, που σημαίνει «Μεγάλο Ταό» («Great Dao», κατά Hansen). Αλλά, «Μεγάλο Ταό» δεν σημαίνει το ταό που είναι ανώτερο από τα άλλα ταό, αλλά το σύνολο των ταό, μια ενοποιημένη σύλληψη των διαφόρων ταό (a single cosmic “performance dao”, σημειώνει ο Hansen). Σε όλες τις άλλες περιπτώσεις, πέρα από το Da-dao, η λέξη ταό (δρόμος, μονοπάτι, είναι η συνηθισμένη μετάφραση) μπορεί να μεταφραστεί είτε στον ενικό είτε στον πληθυντικό, ανάλογα με τα συμφραζόμενα. Γιατί δεν υπάρχει ένα ταό, δεν υπάρχει «το ένα και μοναδικό ταό», αλλά πολλά και διαφορετικά ταό (χωρίς, και πάλι, να υποκρύπτεται εδώ κάποια έννοια πολλαπλότητας ουσιών ή «πολυθεϊσμού»).

Επηρεασμένος από την παράδοση της αναλυτικής φιλοσοφίας πάνω στα ζητήματα της γλώσσας, και ιδιαίτερα από τον Βιτγκενστάιν και τη θεωρία των γλωσσικών παιγνίων, ο Chad Hansen πειραματίζεται και δοκιμάζει τα όρια της αγγλικής γλώσσας και εντέλει τα ίδια τα γλωσσικά όρια της δυτικής μεταφυσικής. Τα όρια της «γλωσσικής μεταφυσικής». Θα το δούμε παρακάτω σε διάφορα παραδείγματα. Είναι αυτό ιδιαίτερα που με ώθησε να προσπαθήσω να μεταφέρω στη γλώσσα μας επιλεγμένα αποσπάσματα του κειμένου του, ώστε να ακουστεί, και στα ελληνικά, ένα παραξένισμα ανάλογο με το παραξένισμα της συγκεκριμένης αγγλικής μετάφρασης του Ταό Τε Κινγκ [1].

Η επιλογή του Hansen να μην αφήσει, όπως συνηθίζεται, αμετάφραστο τον όρο ταό, αλλά να τον μεταφράσει με τη λέξη ways, στον πληθυντικό, μας απομακρύνει άμεσα από το οικείο πεδίο της πλειονότητας των μεταφράσεων. Αλλά για τον Hansen, μεγαλύτερη βαρύτητα από την απλή μετάφραση της λέξης ταό (dao) με τη λέξη way(s), έχει η χρήση της ίδιας λέξης ως ρήμα στην κινεζική γλώσσα. Το dao ως ρήμα μπορεί να αποδοθεί με το ρήμα guide (to guide), «οδηγώ». Στα ελληνικά, η «αρχετυπική» απόδοση θα ήταν το ρήμα άγω, με τις πολλαπλές του σημασίες: οδηγώ και καθοδηγώ, βαδίζω, προχωρώ, διευθύνω, κυβερνώ. Και η πιο κατάλληλη, από την άποψη αυτή, απόδοση του όρου ταό, το απρόσωπο άγειν. Με αυτά τα δεδομένα, την πρόταση με την οποία αρχίζει το πρώτο κεφάλαιο στη μετάφραση του Hansen, «Ways can be guided», τη μεταφράζω ως εξής: «Οι πορείες είναι δυνατόν να καθοδηγούνται». Επέλεξα τη λέξη πορεία γιατί παραπέμπει στην έννοια του άγειν. Αν η δομή της πρότασης το επέτρεπε θα χρησιμοποιούσα τη λέξη πεπατημένη, γιατί οι πορείες που «είναι δυνατόν να καθοδηγούνται», και για τις οποίες το Ταό Τε Κινγκ λέει ότι δεν είναι σταθερές πορείες, είναι οι «πεπατημένες» (αυτή τη λέξη χρησιμοποίησα σε μια «ελεύθερη απόδοση» του κεφαλαίου αυτού, βλ. εδώ). Σε άλλες περιπτώσεις, χρησιμοποιώ εναλλακτικά τις λέξεις δρόμος, οδός, ατραπός, μονοπάτι, είτε στον ενικό είτε στον πληθυντικό, ανάλογα με τα συμφραζόμενα.

Ιδού λοιπόν το πρώτο κεφάλαιο του Ταό Τε Κινγκ στη μετάφραση του Chad Hansen, και ακολουθεί η μετάφραση από μένα της μετάφρασης αυτής:

Ways can be guided; they are not fixed ways.

Names can be named; they are not fixed names.

“Absence” names the cosmic horizon.

“Presence” names the mother of 10,000 natural kinds.

Fixing on “absence” is to want to view enigmas.

Fixing on “presence” is to want to view phenomena.

These two, emerging together, we name differently.

Conceiving of them as being one: call that “fathomless”.

Calling it “fathomless” is still not to fathom it.

...the door to a cluster of puzzles.

[ Οι πορείες είναι δυνατόν να καθοδηγούνται˙ δεν είναι σταθερές πορείες.

Τα ονόματα να ονομάζονται˙ δεν είναι σταθερά ονόματα.

«Απουσία» σημαίνει τον κοσμικό ορίζοντα.

«Παρουσία» σημαίνει τη μητέρα των 10.000 φυσικών ειδών [2].

Να προσηλώνεσαι στην «απουσία» είναι να θέλεις να βλέπεις αινίγματα.

Να προσηλώνεσαι στην «παρουσία» είναι να θέλεις να βλέπεις φαινόμενα.

Τα δύο αυτά, προβάλλοντας μαζί, τα ονομάζουμε διαφορετικά.

Να τα συλλάβεις σαν να είναι ένα: αποκάλεσέ το αυτό «απύθμενο».

Το να το αποκαλέσεις «απύθμενο» δεν σημαίνει ότι μπορείς και να το βυθομετρήσεις.

...η πύλη σε ένα πλέγμα γρίφων. ]

Παρατηρεί κανείς αμέσως την έμφαση στη γλωσσική πρακτική, στην κατονομασία («...Τα ονόματα να ονομάζονται», «...τα ονομάζουμε διαφορετικά», «...αποκάλεσέ το αυτό»), καθώς και στη γλωσσική μορφή των εννοιών, με λέξεις εντός εισαγωγικών («Απουσία», «Παρουσία»). Επιλογές που καθορίζονται από τη θεωρία. Ο Hansen αποδέχεται τη διάκριση που έχουν προτείνει άλλοι μελετητές ότι ο Ταοϊσμός (ο «φιλοσοφικός Ταοϊσμός») είναι δυνατόν να διακριθεί σε δύο συνιστώσες, οι οποίες και έχουν προσδιοριστεί με τους όρους contemplative και purposive, που αναφέρονται στον Ταοϊσμό που είναι προσανατολισμένος στη θεωρία και στον Ταοϊσμό που είναι προσανατολισμενος στην πράξη, αντίστοιχα. Αλλά πηγαίνει ένα βήμα παραπέρα, και προτείνει ότι ο «θεωρητικός» (contemplative) Ταοϊσμός μπορεί να διακριθεί σε δύο επίπεδα, ένα μυστικο-μεταφυσικό επίπεδο (που είναι speculative, «θεωρητικό» με την έννοια του διαλογισμού) και ένα επίπεδο κριτικό, σημαντικο-επιστημολογικό (semantic-epistemological) [3]. Το δεύτερο επίπεδο, το κριτικό, αποτελεί για τον Hansen τον πυρήνα του Ταοϊσμού. Σε πλήρη αντίθεση, δηλαδή, με την επικρατούσα άποψη που θεωρεί τον Ταοϊσμό μια μορφή «μυστικισμού».

Την ερμηνεία αυτή εκθέτει ο Hansen εμπεριστατωμένα στη μελέτη που φέρει τον τίτλο A Daoist Theory of Chinese Thought, A Philosophical Interpretation (1992). Πολλές προεκτάσεις έχει ο τρόπος με τον οποίο εντοπίζει την ιδιομορφία της κινεζικής γλώσσας. Υποστηρίζει ότι δεν είναι απαραίτητο μια γραπτή γλώσσα να προέρχεται από μια προφορική γλώσσα. Η κλασική κινεζική ανήκει σε αυτή την κατηγορία. Δεν είναι δηλαδή μεταγραφή μιας προφορικής γλώσσας αλλά προέρχεται από το σκάλισμα των οστών, μια τελετουργική πρακτική συνδεδεμένη με τη μαντεία. Ανάλογες είναι και οι απόψεις των Ames και Hall, που αντιμετωπίζουν την προφορική και τη γραπτή κινεζική γλώσσα ως δύο διακριτά γλωσσικά μέσα.

Αλλά ποιά είναι η θέση του Ταοϊσμού στο εσωτερικό αυτής της κινεζικής ιδιομορφίας; Στο A Daoist Theory of Chinese Thought, ο Hansen σημειώνει χαρακτηριστικά: «...ο Λάο Τσε φαίνεται γοητευμένος με τα παράδοξα της απόπειρας να εκτεθούν τα όρια της γλώσσας εντός της γλώσσας»... Να εκτεθούν τα όρια της γλώσσας εντός της γλώσσας σημαίνει, όμως, κάτι τελείως άλλο από την άποψη που λανθασμένα αποδίδεται στον Λάο Τσε και γενικά στον Ταοϊσμό, την άποψη που υποστηρίζει ότι η γλώσσα είναι αδύνατον να περιγράψει την έσχατη πραγματικότητα. Ένα λάθος στη διαμόρφωση του οποίου συνετέλεσαν ιδιαίτερα τα στερεότυπα που προέκυψαν από τη σύγχυση Ταοϊσμού και Βουδισμού (κλασικό παράδειγμα αυτής της σύγχυσης η μετάφραση του Stephen Mitchell, από τις πιο δημοφιλείς μεταφράσεις του Ταό Τε Κινγκ).

Η μετάφραση των Ames και Hall, από την άλλη, δεν ξενίζει όσο του Hansen. Διατηρεί ορισμένα, εκφραστικά κατά βάση, στοιχεία που δεν την αποσυνδέουν εντελώς από την οικειότητα των στερεότυπων μεταφράσεων, αλλά ωστόσο, και εδώ, οι καθοριστικές επιλογές είναι τολμηρές και καινοτόμες. Το ίδιο όπως και ο Hansen, οι Ames και Hall προκρίνουν τη ρηματική μορφή του dao και την αποδίδουν με την περίφραση way-making, που έχει τη σημασία του «dao-ing» (και παραπέμπει επίσης στο άγειν). Κάθε way-making, κάθε διάνοιξη οδών, αποτελεί ένα dao-ing. Αυτό το εμφανώς ρηματικό dao (το dao-ing και τα dao-ings αντί του απλού way-ways) διαλύει και την τελευταία ψευδαίσθηση που θα είχε κανείς αν επέμενε να αντιμετωπίζει τη λέξη ως «ουσιαστικό»:

Η διάνοιξη οδών [way-making] που μπορεί να μπει σε λέξεις δεν είναι στ' αλήθεια διάνοιξη οδών.

Και η κατονομασία που αποδίδει σταθερές αναφορές στα πράγματα δεν είναι στ' αλήθεια κατονομασία.

Το ακατονόμαστο είναι η εμβρυϊκή απαρχή κάθε συμβάντος.

Ενώ αυτό που κατονομάζεται είναι η μητέρα τους.

Έτσι, το να είναι κάποιος στην πράξη χωρίς αντικείμενο επιθυμίας είναι το πώς παρατηρεί τα μυστήρια όλων των πραγμάτων.

Ενώ το να διακατέχεται από επιθυμίες είναι το πώς κάποιος παρατηρεί τα όριά τους.

Αυτά τα δύο –το ακατονόμαστο και αυτό που κατονομάζεται– αναδύονται από την ίδια πηγή κι ωστόσο αποδίδονται διαφορετικά.

Μαζί αποκαλούνται σκοτεινό [ή κρυφό: «obscure»].

Τα πιο σκοτεινά από τα σκοτεινά,

Είναι η κινούμενη είσοδος των πολλαπλών μυστηρίων. [4]

Επισημαίνω τη δεύτερη πρόταση, που θα μπορούσε να αποδοθεί με πιστότητα και ως εξής: η κατονομασία που αποδίδει ουσίες στα πράγματα δεν είναι στ' αλήθεια κατονομασία. Οι ουσίες είναι ακριβώς οι «σταθερές αναφορές».

Υπάρχει, επίσης, μια ακόμη καταλυτική διαφορά από τη μετάφραση της Σεφεριάδη, σε αυτό το σημείο: ότι «πύλη των μυστηρίων» δεν ορίζεται η πηγή από την οποία αναδύεται αυτό που έχει και αυτό που δεν έχει όνομα, αλλά αυτά τα δύο μαζί.

Επιπλέον, αυτά τα δύο μαζί, το ακατονόμαστο και αυτό που κατονομάζεται, δεν ορίζονται ως ένα μυστήριο πέρα απο το οποίο ορθώνεται ένα άλλο, μεγαλύτερο μυστήριο (όπως το θέτουν άλλες στερεότυπες μεταφράσεις, τις οποίες δεν ακολουθεί, εδώ, η Σεφεριάδη). Αλλά είναι αυτά τα δύο που αποκαλούνται «σκοτεινό» ή «κρυφό» – όχι η πηγή από την οποία αναδύονται. Το πιο βαθύ μυστήριο είναι αυτό το διπλό μυστήριο («τα πιο σκοτεινά από τα σκοτεινά»), το οποίο, ως το πιο βαθύ μυστήριο, είναι η ίδια η «είσοδος των μυστηρίων». Ως διπλό μυστήριο, το πιο βαθύ μυστήριο είναι είσοδος κινούμενη (παλίντροπος;) των πολλαπλών μυστηρίων.

κεφ. 4

Από το τέταρτο κεφάλαιο επιλέγω τους δύο πρώτους στίχους. Είναι ένα χαρακτηριστικό παράδειγμα της μεταβολής του νοήματος, ανάλογα με το αν μεταχειρισθεί κανείς τη λέξη ταό ως όνομα ή όχι.

Μτφρ. Σεφεριάδη:

Το ΤΑΟ είναι άδειο δοχείο˙

η χρήση δεν το γεμίζει.

Μτφρ. Hansen:

Οι οδοί είναι διαπερατές, αλλά χρησιμοποιώντας τες

Μέρος τους παραμένει ανεκπλήρωτο. [5]

Μτφρ. Ames-Hall:

Η διάνοιξη οδών, καθώς είναι κενή,

Τη χρησιμοποιείς αλλά δεν την εξαντλείς. [6]

κεφ. 14

Στο κεφάλαιο αυτό, ο στίχος-παγίδα είναι ο τελευταίος, εκεί όπου, σύμφωνα με τις στερεότυπες μεταφράσεις, γίνεται λόγος για κάποιο μυστικό «του» Ταό, για μια μυστική σύνδεση ανάμεσα στον άνθρωπο και «το» Ταό.

Όπως διαβάζουμε στη μετάφραση της Σεφεριάδη:

...Κι όμως όταν πιάσεις τον παλιό δρόμο

δεσπόζεις τα σημερινά πράγματα,

γιατί το να γνωρίζεις την αρχή

θα πει «να έχεις βρει την ουσία του ΤΑΟ».

Πόσο διαφορετικά ηχούν οι ίδιοι στίχοι στον Hansen:

...Αν αδράξεις τα αρχαία μονοπάτια

Για να διαχειριστείς τα σημερινά πράγματα,

Μπορείς να γνωρίσεις τις αρχαίες τους καταβολές.

Αυτό αποκαλείται αποτύπωση ενός μονοπατιού [a way's record]. [7]

Και στους Ames-Hall:

...Κρατήσου γερά στη διάνοιξη οδών στον παρόντα χρόνο

Για να διαφεντεύσεις αυτό που συμβαίνει εδώ και τώρα

Και να κατανοήσεις από πού ξεκίνησε στο μακρινό παρελθόν.

Αυτό είναι που αποκαλείται λώρος της διάνοιξης οδών. [8]

κεφ. 16

Στις μεταφράσεις των τελευταίων στίχων του κεφαλαίου, παρατηρείται το απόγειο της ερμηνευτικής βίας που έχει ασκηθεί στο Ταό Τε Κινγκ. Δεν υπάρχει τίποτα από το Ταό Τε Κινγκ εδώ. Στη μετάφραση της Σεφεριάδη λέγεται ότι:

Όποιος είναι Ουράνιος γίνεται ένα με το ΤΑΟ...

Ο Hansen, σε τελείως άλλη τροχιά, όπως θα περίμενε κανείς, στήνει ένα γλωσσικό παίγνιο:

“Natural” leads to “ways”... («“Φυσικός” συνεπάγεται “δρόμοι”»)

Το ίδιο και οι Ames-Hall, αλλά το δικό τους παίγνιο δείχνει πιο εύστοχο:

Being tian-like is to be way-making («Να είσαι όπως ο ουρανός – tian – είναι να είσαι άγειν»)

(το ουράνιο άγειν και το άγειν των πεπατημένων οδών)

κεφ. 23

Εδώ έχουμε ένα ακόμη πολύ χαρακτηριστικό παράδειγμα τυπικής μεταφυσικής παρερμηνείας του Ταό Τε Κινγκ. Από τις στερεότυπες μεταφράσεις αναδύεται η εικόνα ενός Ταό («του» Ταό) που καλεί και υποδέχεται στους κόλπους του αυτούς που «το ακολουθούν».

Μτφρ. Σεφεριάδη:

...Όσοι ταυτίζουνται με το ΤΑΟ, το ΤΑΟ τους δέχεται με ευχαρίστηση.

Δεδομένου ότι στο κινεζικό κείμενο δεν υπάρχει καμία τέτοια μονοσήμαντη έννοια της λέξης ταό, δεν θα πρέπει να ξενίζει η μεταφραστική εκδοχή του Hansen, η οποία στα ελληνικά μπορεί να αποδοθεί ως εξής:

Εκείνοι που είναι ανακατεμένοι με τις ατραπούς, οι ατραποί χωρίς βιάση τους ενσωματώνουν. [9]

Ή των Ames και Hall:

Έτσι, εκείνοι που αναλαμβάνουν τη διάνοιξη οδών σε ό,τι κάνουν

Βρίσκουν τον δρόμο τους. [10]

κεφ. 31

Ενώ έχουν ήδη εμφανιστεί η «ουσία του ΤΑΟ», το να γίνεσαι «ένα με το ΤΑΟ» και τα λοιπά των στερεότυπων μεταφράσεων, στο συγκεκριμένο κεφάλαιο, όπως και στο κεφάλαιο 24, κάνει την εμφάνισή του και ο «άνθρωπος του Ταό». Και μάλιστα, όχι απλώς αυτός που «ακολουθεί το ΤΑΟ» αλλά αυτός «που κατέχει το ΤΑΟ». Ο τόνος που ακούγεται, στη μετάφραση της Σεφεριάδη, είναι αρκετά αυστηρός:

Τα όπλα είναι κακότυχα σύνεργα και τα μισούν όλα τα όντα.

Ο άνθρωπος του Ταό αποφεύγει τη χρήση τους.

Πολύ διαφορετικός είναι ο τόνος στην εκδοχή του Hansen, όπως αυτή μπορεί να ακουσθεί και στα ελληνικά:

Γενικά, οι ωραίες πολεμικές επιδείξεις

Είναι δυσοίωνα τεχνουργήματα.

Τα φυσικά είδη θα έπρεπε ίσως να απέχουν απ' αυτά.

Γι' αυτό και οι ατραποί μας δεν θα 'πρεπε να τα περιλαμβάνουν. [11]

κεφ. 32

Και σε αυτό το κεφάλαιο κυριαρχεί, στις στερεότυπες μεταφράσεις, η εικόνα του Ταό ως «μεγάλου υποδοχέα» (το Ένα από το οποίο προέρχονται και στο οποίο επιστρέφουν τα πάντα).

Μτφρ. Σεφεριάδη:

...Όλα τα πράγματα έρχουνται στο ΤΑΟ

όπως οι χείμαρροι και τα ρυάκια

που τρέχουν στα μεγάλα ποτάμια και στη θάλασσα.

Για τον Hansen, αντιθέτως, το νόημα του κεφαλαίου αυτού δεν είναι μυστικο-μεταφυσικό. Οι ίδιοι στίχοι στη δική του μετάφραση λένε:

...Think of the role of ways in the social world

As like brooks and ravines flowing into rivers and oceans.

[ Σκέψου τον ρόλο των ατραπών στον κοινωνικό κόσμο

Σαν ρυάκια και ρέματα που ρέουν σε ποταμούς και ωκεανούς. ]

Οι Ames και Hall, από την άλλη, δεν περιορίζουν την αναφορά στα ταό (τις ατραπούς) του κοινωνικού πεδίου μόνο. Βλέπουν στους στίχους μια αναλογία για τη διάνοιξη οδών (ταό) γενικά:

...Ως μια κάποια αναλογία για να περιγραφεί η διάνοιξη δρόμων στον κόσμο:

Τα ποταμάκια κυλούν στους ποταμούς και στις θάλασσες. [12]

Το κεφάλαιο αυτό, δομείται γύρω από τον συμβολισμό του πελεκημένου και του απελέκητου ξύλου, που έχει εισαχθεί στο κεφάλαιο 28. Η στερεότυπη ερμηνεία και μετάφραση βασίζεται και εδώ στη σχέση ανάμεσα στο Ένα και στα πολλά, τη θεμελιώδη διάκριση της δυτικής μεταφυσικής. Έτσι, βλέπει στο απελέκητο ξύλο το Ένα και στο πελεκημένο ξύλο τα πολλά: το Ταό δηλαδή υποτίθεται ότι είναι το «άμορφο» Ένα, το Ένα πίσω από τα πάντα, που περιέχει τα πάντα.

Μτφρ. Σεφεριάδη:

Το ΤΑΟ είναι αιώνια αμετάβλητο αλλά χωρίς όνομα.

Το κούτσουρο είναι μικρό πράγμα κι όμως τίποτα στον κόσμο

δεν τολμά να το θεωρήσει κατώτερό του...

Είναι ιδιαίτερα χαρακτηριστικές σ' αυτό το σημείο οι μεταφραστικές επιλογές της Σεφεριάδη (και αντίστοιχες θα βρει κανείς σε όλες τις υπόλοιπες ανάλογες μεταφράσεις). Η πρώτη και η δεύτερη πρόταση δεν συνδέονται εσωτερικά. Η σύνδεση εξαρτάται απλώς από την αυθαίρετη υπόθεση ότι το κούτσουρο αναφέρεται «στο» Ταό.

Ο Hansen παρουσιάζει έναν τελείως διαφορετικό συσχετισμό ανάμεσα στα στοιχεία των δύο προτάσεων, ακριβώς επειδή δεν είναι αναγκασμένος να εκλάβει τη λέξη ταό ως όνομα, όπως δεν είναι αναγκασμένος να θεωρήσει ότι η λέξη βρίσκεται στον ενικό:

Ways fix on a nameless uncarved block.

Although small,

None in the social world can make it serve...

Οι στίχοι αυτοί είναι, θεωρώ, ένα από τα καλύτερα και πιο αντιπροσωπευτικά δείγματα της μεταφραστικής εργασίας του Hansen. Μια ελληνική απόδοση θα μπορούσε να είναι αυτή:

Οι δρόμοι στέκουν σε ένα ακατονόμαστο απελέκητο κούτσουρο.

Αν και μικρό,

Κανένας μέσα στον κοινωνικό κόσμο δεν δύναται να το μεταχειριστεί...

Σύμφωνα με τον Hansen, το πελεκημένο ξύλο συμβολίζει τις διακρίσεις που διέπουν τη χρήση των ονομάτων στο κοινωνικό πεδίο.

κεφ. 34

Οι μεταφράσεις μιλούν από μόνες τους:

Το Μέγα ΤΑΟ δεν έχει όρια... (Σεφεριάδη)

The Great Way is everywhere – Mmm! (Hansen)

(Εδώ είναι η περίπτωση που, όπως αναφέρθηκε, ο Hansen χρησιμοποιεί το άρθρο the)

κεφ. 41

Σεφεριάδη:

Όταν ένα δυνατό μυαλό ακούει το ΤΑΟ

κάνει ό,τι μπορεί για να το εξασκήσει.

Hansen:

Ο «ανώτερος» επιστήμων ακούει μια ατραπό˙

Σοβαρεύεται και την εξασκεί. [13]

Ames-Hall:

Όταν οι άριστοι μελετητές μαθαίνουν τη διάνοιξη οδών

Μόλις που καταφέρνουν να κρατηθούν στο κέντρο της . [14]

κεφ. 42

Θα ολοκληρώσουμε τη σύγκριση των μεταφράσεων με ένα από τα πλέον χαρακτηριστικά εδάφια του Ταό Τε Κινγκ. Αυτοί οι στίχοι, εδώ και αιώνες, από την εποχή των Ιησουιτών ιεραποστόλων, έχουν γίνει αφορμή ατελείωτων παρανοήσεων. Η Σεφεριάδη αποδίδει ως εξής:

Το ΤΑΟ γέννησε το Ένα,

το Ένα γέννησε το Δύο,

το Δύο γέννησε το Τρία

και το Τρία γέννησε

όλα τα όντα και τα πράγματα του κόσμου.

Ο Ταοϊσμός ως νεοπλατωνισμός... Αναγνωρίζει κανείς εδώ, σε όλες τις στερεότυπες μεταφράσεις, το θεμελιώδες σχήμα της νεοπλατωνικής απορροής, σε διάφορες παραλλαγές. Οι Ιησουίτες, μάλιστα, στη βάση της δικής τους θεωρίας περί μιας αρχέγονης θρησκείας ολόκληρης της ανθρωπότητας, φαντάστηκαν ότι σ' αυτό το σημείο το Ταό Τε Κινγκ αναφέρεται στο δόγμα της Αγίας Τριάδας.

Έχει βέβαια μια ιδιαιτερότητα η μετάφραση της Σεφεριάδη, που πρέπει να επισημανθεί: συγχωνεύει τη μεταφυσική γεωμετρία με τη βιβλική γενεαλογία (κατά το «Αβραάμ εγέννησε τον Ισαάκ, Ισαάκ δε εγέννησε τον Ιακώβ, Ιακώβ δε εγέννησε τον Ιούδαν»). Είμαι βέβαιος ότι η πρακτική αυτή οφείλεται στον Γιώργο Σεφέρη, πολύτιμο βοηθό της Σεφεριάδη («η γλώσσα του κειμένου φέρει τη σφραγίδα του», σημειώνει η ίδια), και στην αγάπη του Σεφέρη για τους μοντερνιστικούς γλωσσικούς πειραματισμούς, κατά το πρότυπο του Πάουντ.

Πώς αντιμετωπίζουν οι ρηξικέλευθες μεταφράσεις του Hansen και των Ames-Hall το επίμαχο απόσπασμα;

Η λύση που δίνει ο Hansen είναι γλωσσικά ακραία:

Ways generate a “one”.

“One” generates “two”.

“Two” generates “three”.

“Three” generates 10,000 natural kinds.

[Οι δρόμοι παράγουν ένα «ένα».

«Ένα» παράγει «δύο».

«Δύο» παράγει «τρία».

«Τρία» παράγει 10.000 φυσικά είδη.]

Γλωσσικά ακραία, επειδή αναφέρεται στην πραγματικότητα της γλώσσας, στην ίδια τη γλωσσική πραγματικότητα, η μετάφραση αυτή είναι λειτουργική στο πλαίσιο της θεωρίας του Hansen για τον κριτικό Ταοϊσμό, τον Ταοϊσμό ως «φιλοσοφία της γλώσσας». Πιο εύστοχη είναι, κατά τη γνώμη μου, η μετάφραση των Ames και Hall. Ενώ δεν αποποιείται τις αφηρημένες έννοιες, απομακρύνεται από τα σχήματα της δυτικής μεταφυσικής αλλά ταυτόχρονα ανοίγει έναν διάλογο με τις δυτικές φιλοσοφικές παραδόσεις:

Η διάνοιξη δρόμων προκαλεί τη συνοχή [continuity],

Η συνοχή προκαλεί τη διαφορά,

Η διαφορά προκαλεί την πολλότητα [plurality],

Και η πολλότητα προκαλεί το πολλαπλό [manifold] κάθε συμβάντος. [15]

Ποιό θα μπορούσε να είναι το πρώτο συμπέρασμα μετά τη σύγκριση των μεταφράσεων;

Τί είναι το ταό, αν «το» ταό δεν υπάρχει; Και τί είναι ο Ταοϊσμός, αν δεν είναι μια μορφή μονισμού;

Δηλαδή, είναι η απόπειρα του Hansen, ή η απόπειρα των Ames και Hall, η λύση του αινίγματος; Και, από την άλλη, ποιά μορφή θα είχε το αίνιγμα, χωρίς τη δική τους παρέμβαση;

Η απάντηση είναι αρνητική. To αίνιγμα δεν έχει λυθεί. Το αίνιγμα έχει τεθεί. Μια διπλή διάνοιξη οδών, δύο ταό που κανείς ακόμα δεν ξέρει πού οδηγούν...

Δημήτρης Τσουμάνης

Σημειώσεις

[1] Δεν συστήνω καθόλου την ελληνική έκδοση της μετάφρασης του Hansen (Τάο Τε Κινγκ, Για την Τέχνη της Αρμονίας, Παπασωτηρίου, 2010). Όχι μόνο δεν έχει παρά μια ελάχιστη σχέση με το αγγλικό πρωτότυπο, αλλά επιπλέον θυμίζει αυτό ακριβώς που δεν θα έπρεπε να θυμίζει: τη γλώσσα των στερεότυπων μεταφράσεων.

[2] 10.000 φυσικά είδη είναι μια συμβατική ταοϊστική έκφραση.

[3] Βλ. Chad Hansen, «Linguistic Skepticism in the Lao Tzu», Philosophy East and West, τομ. 31, αρ. 3, 1981.

[4] Way-making (dao) that can be put into words is not really way-making,

And naming (ming) that can assign fixed reference to things is not really naming.

The nameless (wuming) is the fetal beginnings of everything that is happening (wanwu),

While that which is named is their mother.

Thus, to be really objectless in one’s desires (wuyu) is how one observes the mysteries of all things,

While really having desires is how one observes their boundaries.

These two –the nameless and what is named– emerge from the same source yet are referred to differently.

Together they are called obscure.

The obscurest of the obscure,

They are the swinging gateway of the manifold mysteries.

[5] Ways permeate, but in using them/ Part remains unfilled.

[6] Way-making being empty,/ You make use of it But do not fill it up.

[7] If you grasp ancient ways/ To deal with what's here today,/ You can know their ancient origins./ This is what is called a way's record.

[8] Hold tightly onto way-making in the present/ To manage what is happening right now/ And to understand where it began in the distant past./ This is what is called the drawstring of way-making.

[9] Those who are blended in ways, ways leisurely icorporate them.

[10] Thus, those who are committed to way-making (dao) in what they do/ Are on their way.

[11] In general, beautiful martial displays/ Are inauspicious artefacts./ Natural kinds should perhaps eschew them./ Hence our ways should not iclude them.

[12] As an analogy to describe way-making in the world:/ The small creeks flow into the rivers and seas.

[13] The “higher” scholar hears a way;/ He gets all serious and practises it.

[14] When the very best students learn of way-making (dao)/ They are just barely able to keep to its center.

[15] Way-making (dao) gives rise to continuity,/Continuity gives rise to difference,/ Difference gives rise to plurality,/ And plurality gives rise to the manifold of everything that is happening (wanwu).

Γεωπολιτική της «γερμανικής Ευρώπης»:η Γερμανία στο πλευρό των ΗΠΑ (και στη θέση της Αγγλίας...)

Η πολιτική δεν ανήκει στα θέματα για τα οποία μπορεί κανείς να διαβάσει εδώ, όχι γιατί δεν ενδιαφέρει, αλλά γιατί δεν θα είχε νόημα να προστεθεί μία ακόμη γνώμη σε τόσες άλλες. Αντικρουόμενες απόψεις υπάρχουν αρκετές, σαν τα συμβάντα να είναι κάτι το χειροπιαστό, που φτάνει να εμφανιστεί στη σκηνή της επικαιρότητας για να αποκαλύψει τη μία ή την άλλη σημασία. Αλλά όλα αυτά δεν είναι παρά υποθέσεις.

Και ούτε υπάρχει λόγος να καταδείξει κανείς το αβάσιμο αυτών των υποθέσεων. Η μία γνώμη ακυρώνει την άλλη. Υπάρχει όμως κάτι στο οποίο όλοι συμφωνούν, στο οποίο όλοι συγκλίνουν: ότι τα πράγματα θα μπορούσαν να έχουν συμβεί διαφορετικά απ' ό,τι συνέβησαν. Και ότι αν έγιναν όπως έγιναν, αυτό οφείλεται στη μία ή στην άλλη αιτία. Η αντίληψη αυτή, με την οποία όλοι συμφωνούν, είναι στην πραγματικότητα και η πηγή της διαφοράς των απόψεων. Ακριβώς επειδή η διαφορά των απόψεων εξαρτάται από την πίστη ότι τα πράγματα θα ήταν δυνατόν να έχουν συμβεί διαφορετικά απ' ό,τι συνέβησαν...

Κλείνω εδώ αυτό το σύντομο σχόλιο. Δεν είναι άσχετο με τα παρακάτω. Γνωρίζω εκ των προτέρων ότι οι περισσότεροι απ' όσους θα διαβάσουν το κείμενο που ακολουθεί (το οποίο και πρέπει να γίνει γνωστό), θα προσπαθήσουν να το καταλάβουν με βάση αυτά που ήδη (πιστεύουν ότι) γνωρίζουν, ή που έχουν ακούσει σχετικά. Κατά συνέπεια είναι πολύ πιθανό να μην διακρίνουν τίποτα άλλο πέρα από αυτά που είναι για αυτούς γνωστά. 

 

Το παρακάτω κείμενο είναι ένα απόσπασμα από το Un Retour en Colchide (Μια Επιστροφή στην Κολχίδα) του Jean Parvulesco, έναν συγγραφέα που δεν χρειάζεται ιδιαίτερες συστάσεις σε όσους παρακολουθούν τον «Διπλό Λόγο». «Μυθιστόρημα» επιγράφεται το βιβλίο αυτό, που εκδόθηκε το 2010, αλλά η δομή του είναι αυτή του προσωπικού ημερολογίου, που αποτελείται από αριθμημένες καταχωρήσεις, άνευ χρονολογίας, οι οποίες διανέμονται σε διάφορα κεφάλαια κάτω από διαφορετικούς τίτλους. Το ημερολόγιο αυτό, ωστόσο, εμφανίζεται με μια ιδιότυπη μορφή, ως ένα «προσωπικό ημερολόγιο ενός μυθιστορήματος» ή «μυθιστόρημα ενός προσωπικού ημερολογίου», σύμφωνα με τον ίδιο τον συγγραφέα που φτάνει στα άκρα, και σε αυτό το έργο, την ιδέα ότι «τα πάντα είναι ιστορία, τα πάντα είναι μυθιστόρημα».

Η καταχώρηση που μεταφράζω εδώ, ανήκει στο κεφάλαιο που τιτλοφορείται Kriegsmarine (γερμ. Πολεμικό Ναυτικό). Ορισμένες από τις καταχωρήσεις που το αποτελούν αναφέρονται σε διάφορα ζητήματα γεωπολιτικά. Η συγκεκριμένη καταχώρηση είναι αυτή που αναφέρεται αποκλειστικά, και ειδικά, στη σημερινή Γερμανία. Η αφορμή είναι η συνάντηση του συγγραφέα με έναν Γερμανό συνεργάτη, «υπεύθυνο για το γερμανικό τμήμα της “Οργάνωσης”» (οργάνωση, με διάφορα ονόματα, που διατρέχει το σύνολο του έργου του Parvulesco, τόσο τα μυθιστορήματα όσα και τα δοκίμια, αλλά ουδεμία σχέση έχει με οποιαδήποτε συμβατική εικόνα των μυστικών εταιρειών). Ο χρόνος της συνάντησης είναι λίγο μετά, όπως φαίνεται, από την τοποθέτηση της Μέρκελ στην καγκελαρία, το 2005 (ενώ το βιβλίο, υπενθυμίζω, εκδόθηκε το 2010).

Είναι ένα κείμενο που, σαφώς, θα μπορούσε να φιλοξενηθεί πολύ νωρίτερα εδώ. Τότε ίσως να έδινε απλώς τροφή στη συνωμοσιολογία. Είναι στο φως των πρόσφατων γεγονότων που μπορεί να δοκιμαστεί η όποια σημασία του, αν, βέβαια, δεν χαθεί κανείς σε υποθέσεις επί υποθέσεων.

Να σημειωθεί, τέλος, μια προηγούμενη παρέμβαση του Parvulesco πάνω στο ίδιο θέμα κατά το φθινόπωρο του 2005, με ένα προειδοποιητικό άρθρο στο ειδικό περιοδικό Réfléchir & Agir (τ. 21, αφιέρωμα: «Για έναν άξονα Παρίσι-Βερολίνο-Μόσχα») και τίτλο «Angela Merkel au pouvoir, un danger de mort pour l'Europe», «Η Άνγκελα Μέρκελ στην εξουσία, θανάσιμος κίνδυνος για την Ευρώπη».

Ακολουθεί το κείμενο του Jean Parvulesco:

(573) Σήμερα, γευμάτισα αργά με τον Guido von Schwerin στο Cascades του δάσους της Βουλώνης. Ανώτερο στέλεχος μιας σημαντικής βερολινέζικης κατασκευαστικής εταιρείας, ο Guido von Schwerin είναι, την ίδια στιγμή, αλλά «στη σκιά», ο υπεύθυνος για το γερμανικό τμήμα της «Οργάνωσης». Και πράγματι, ήρθε στο Παρίσι με σκοπό να μου δώσει μια λεπτομερή εικόνα (όπως επέμενε να το κάνει εδώ και καιρό) πάνω στα απόρρητα παρασκήνια της τρέχουσας πολιτικής κατάστασης στο εσωτερικό της Γερμανίας της Άνγκελα Μέρκελ, τις πολιτικο-διοικητικές ανακατατάξεις και τις αλλαγές που επίκεινται˙ και τέλος πάνω στα κυβερνητικά «σχέδια μεγάλης κλίμακας» του νέου συνασπισμού που βρίσκεται στην εξουσία στο Βερολίνο.

Παρακάτω, παραθέτω το ουσιώδες των πληροφοριών που ο Guido von Schwerin μου εμπιστεύθηκε. Είναι γεγονός, μια «νέα γραμμή» τείνει να επιβληθεί, την οποία πρέπει να υπολογίσει κανείς για να μη βρεθεί προ εκπλήξεως:

(1) Έχοντας ήδη εγκαταλείψει, διακριτικά, τη σκληρή γραμμή του γαλλογερμανικού «καρολίγγειου πόλου», η Γερμανία δείχνει σταθερά αποφασισμένη να αναλάβει, «μόνη αυτή», στο σύνολό τους, τις πολιτικο-ιστορικές τύχες της πιο μεγάλης ηπειρωτικής Ευρώπης του μέλλοντος, αναλαμβάνοντας έτσι σιωπηρά και την ευθύνη να την εκπροσωπεί στην Ουάσινγκτον. Αποπειράται να αντικαταστήσει την Αγγλία [Angleterre] στο πλευρό των ΗΠΑ, να είναι η «πληρεξούσια» της Ουάσινγκτον για το σύνολο της επερχόμενης Μεγάλης Ευρώπης, που θα περιλαμβάνει την Ευρώπη της Δύσης και την Ευρώπη της Ανατολής.

Απελευθερωμένη από το μελανό σημείο του ναζιστικού της παρελθόντος, του οποίου διατείνεται τώρα ότι υπήρξε το θύμα (εγχείρημα ενισχυτικό της αγνότητάς της στο οποίο ο Βενέδικτος ΙΣΤ΄, ο «γερμανικός Πάπας», συνεισέφερε προσφάτως), η Γερμανία διεκδικεί τη δυνατότητα να εξασκεί τις πολιτικές και διπλωματικές της αρμοδιότητες εκδηλώνοντας ανοιχτά τη νέα της κατάσταση της «μεγάλης δύναμης» (και μάλιστα, μακροπρόθεσμα, της υπερδύναμης στην ηγεσία της Πιο Μεγάλης Ευρώπης, της πιο μεγάλης γερμανικής Ευρώπης). Για να το επιτύχει, δεν θα σταματήσει μπροστά σε τίποτα. Έτσι η νέα εξουσία του Βερολίνου σκοπεύει να εξοπλισθεί, βραχυπρόθεσμα, με έναν μηχανισμό αντιστρατηγικών επιχειρησιακών πληροφοριών που θα έχει πλανητικές διαστάσεις και βλέψεις, και θα κινητοποιηθεί για πολιτικούς σκοπούς μείζονος σημασίας, απόρρητους επιθετικούς σκοπούς.

(2) Πάνω σ' αυτό, ο Ομοσπονδιακός Υπουργός Εσωτερικών, Βόλφγκανγκ Σόιμπλε, αποφάσισε να ξεκινήσει άμεσα ένα γενικό ομοσπονδιακό αντιστρατηγικό οργανωτικό σχέδιο υπό τον προσωπικό του έλεγχο και το οποίο αποτελείται από τρία βασικά επιχειρησιακά επίπεδα. Αυτά τα τρία επίπεδα είναι τα ακόλουθα:

– Ένα μεγάλο «κεντρικό αντιτρομοκρατικό αρχείο» που θα ενσωματώνει όλες τις ομοσπονδιακές και περιφερειακές δομές πληροφοριών και ανθυπονομευτικής [antisubversive] δράσης σε μία και μόνη ισχυρή συγκεντρωτική οργάνωση, υπό τη διεύθυνση του Ομοσπονδιακού Υπουργού Εσωτερικών του Βερολίνου.

– Μια νέα γενική ομοσπονδιακή επιχειρησιακή οργάνωση ασφαλείας με σκοπό την αποτελεσματική εκμετάλλευση αυτού του «κεντρικού αντιτρομοκρατικού αρχείου».

– Μια αντι-οργάνωση, άκρως μυστική, εσωτερικής και εξωτερικής πολιτικο-στρατηγικής ασφάλειας, με ομολογουμένως επιθετικά σχέδια πλανητικού επιπέδου, αντι-οργάνωση για την οποία είμαι υποχρεωμένος να μην πω τίποτα, καθώς αυτή είναι ο άξονας γύρω από τον οποίο περιστρέφεται το σύνολο της γερμανικής «μεγάλης πολιτικής» του μέλλοντος που προμηνύεται, και η οποία «θα αλλάξει την όψη της Ευρώπης» (σύμφωνα με τις πρόσφατες εξαγγελίες της καγκελαρίας του Βερολίνου).

(3) Προβλέπεται εξίσου, επ' ευκαιρία της ίδιας σειράς νέων προγραμματισμών, η δημιουργία ενός ομοσπονδιακού υπουργείου Τύπου και Πληροφοριών, εξαρτημένου από την καγκελαρία του Βερολίνου, με στόχο την ενσωμάτωση του τύπου και του συνόλου των μέσων στο πλαίσιο του «νέου θεμελιώδους σχεδίου» που κατευθύνεται προς την ευρωπαϊκή και πλανητική επέκταση της Γερμανίας (της «Νέας Γερμανίας» που κανείς δεν αποτολμά ακόμη να την αποκαλέσει έτσι˙ αλλά «θα το κάνει»).

(4) Ο Guido von Schwerin μου επεσήμανε εξίσου την αναδιοργάνωση εις βάθος και την επιταχυνόμενη ισχυροποίηση των γερμανικών ενόπλων δυνάμεων όσον αφορά τον στρατό ξηράς, την αεροπορία και το ναυτικό, σύμφωνα και με τις νέες δομές αποστολής, ανάπτυξης και παρουσίας στο εσωτερικό και στο εξωτερικό, στην Ευρώπη και στον υπόλοιπο κόσμο. Άλλωστε, οι γερμανικές ένοπλες δυνάμεις είναι ήδη παρούσες στην Ευρώπη, στην Αφρική και στην Ασία, με διάφορες αποστολές.

Η άμεση αποστολή ενός στολίσκου (που αποτελείται από δύο υπερσύγχρονες φρεγάτες, τέσσερα ταχέα περιπολικά σκάφη μάχης και ένα σημαντικό πλοίο εφοδιοπομπής) στη Μεσόγειο, με σκοπό τον έλεγχο και την επίβλεψη των ακτών του Λιβάνου, έχει μια ενδεικτική σημασία, αποκαλύπτοντας τον πρωταρχικό ρόλο που από εδώ και πέρα θα αποδίδεται στο Kriegsmarine. Φαίνεται, πράγματι, ότι το Βερολίνο εννοεί να επικεντρώσει σε ύψιστο βαθμό τις προσπάθειες της παρούσας ισχυροποίησης των ενόπλων δυνάμεών του στο Kriegsmarine. Υπάρχει κίνδυνος οι τρέχοντες νέοι προγραμματισμοί να προκαλέσουν αξιοσημείωτες εκπλήξεις. Η Άνγκελα Μέρκελ δήλωσε, σχετικά με το θέμα της αποστολής αυτού του στολίσκου στην ανατολική Μεσόγειο, ότι η παρέμβαση αυτή έχει μια ιστορική διάσταση για το μέλλον της Γερμανίας. Γιατί το Kriegsmarine; Αυτό είναι το ερώτημα που δεν έθεσα στον Guido von Schwerin.

Un Retour en Colchide (Guy Trédaniel, 2010), σ. 204-206.

μετάφραση: Δημήτρης Τσουμάνης

Mundus Imaginalis, όνειρο, τεχνική

Ένας αναγνώστης του ιστολογίου, ο Νίκος Σ., ρωτά σχετικά με το θέμα του Μεσοκόσμου, και επιπλέον, και ειδικότερα, σχετικά με το όνειρο ως μέσο πρόσβασης στον Μεσόκοσμο (καθώς και σχετικά με τις ονειρικές «τεχνικές»). Επανέρχομαι λοιπόν στο θέμα.

1. Μεσόκοσμοι

Γράφει ο Ν.Σ. σε ένα σημείο της επιστολής του σχετικά με το κείμενο Μεσόκοσμος: «...έχω την εντύπωση ότι υπαινίσσεται ότι τα παραδοσιακά σύμβολα (γενικά) ή και οι εικόνες (κάποιες αγιογραφίες π.χ.) θα μπορούσε ή είναι –τρόπον τινά– εικόνες του Μεσόκοσμου (γιατί και σύμβολο αυτό σημαίνει, τη συμβολή...) Μεσόκοσμος δεν εννοείται ο κόσμος όπου γίνεται μια “σύνθεση” ανάμεσα σε αισθητό και νοητό; Ακόμη, ίσως σε άλλο επίπεδο, αναλογικά, ονειρικό και πραγματικό; Θεωρητικό και πρακτικό;»

Το κείμενο για τον Μεσόκοσμο πράγματι προκαλεί και αυτά τα ερωτήματα, και αρκετά άλλα. Εδώ θα αναφερθώ σε μερικά μόνο από αυτά, τα οποία και θεωρώ ότι είναι τα βασικά.

Α) Τα παραδοσιακά σύμβολα γενικότερα είναι εικόνες του Μεσοκόσμου. Αλλά θα πρέπει να διευκρινιστεί η σημασία της λέξης εικόνα, κάτι στο οποίο έχω ήδη αναφερθεί. Τί σημαίνει τα σύμβολα είναι εικόνες του Μεσοκόσμου; Ότι είναι «φωτογραφίες», δηλαδή «έκτυπα» ή «αντίτυπα» του Mundus Imaginalis; Η απάντηση είναι βέβαια αρνητική. Τί είναι τότε; Μια γενική απάντηση θα μπορούσε να είναι ότι τα σύμβολα είναι «αισθητά σημεία», όπως μια συμβολική απεικόνιση είναι μια «αισθητή παράσταση». Αλλά μια τέτοια γενική τοποθέτηση στερείται νοήματος αν θέλουμε να δούμε το ζήτημα στο εσωτερικό μιας παράδοσης. Και ερχόμαστε στο επόμενο σημείο.

Β) Δεν αρκεί να παρατηρήσουμε απλώς ότι οι αγιογραφίες είναι δυνατόν να θεωρηθούν ως εικόνες του Μεσόκοσμου. Ακριβώς γιατί στη βυζαντινή παράδοση, πρώτα απ' όλα, είναι ο ίδιος ο άνθρωπος Εικόνα (θυμίζω μια μελέτη στην οποία έχω παραπέμψει: A. M. Allchin, «Ο άνθρωπος ως Εικόνα και Μυστήριο» στο Περί Ύλης και Τέχνης). Αυτό είναι το βασικό δεδομένο από το οποίο θα πρέπει να ξεκινήσει κανείς, γιατί, όπως έχω ήδη επισημάνει, η θεολογία της εικόνας (της «αγιογραφίας») αποτελεί μέρος της θεολογίας του προσώπου. Με άλλα λόγια, η θεολογία της εικόνας είναι μέρος της θεολογίας της Εικόνας. (Επιπλέον, στη βυζαντινή παράδοση επισημαίνονται και στοιχεία κοσμολογικά. Ως προς αυτό, στο επόμενο σημείο.)

Γ) Υποστηρίζω λοιπόν ότι η σχέση του συμβολισμού με την έννοια του Μεσοκόσμου έχει ένα ιδιαίτερο νόημα στο εσωτερικό κάθε συγκεκριμένης παράδοσης. Μια βασική, όμως, γενική διάκριση μπορεί να γίνει ανάμεσα στον Μεσόκοσμο των οραματιστών και στον Μεσόκοσμο των κοσμολόγων. Αυτό είναι ένα θέμα στο οποίο αναφέρεται η πιο αναπτυγμένη μορφή του κειμένου για τον Μεσόκοσμο, με τίτλο Το Σπήλαιο του Πλάτωνα, Σπήλαιο της Imaginatio (για την «αλήθεια των αισθήσεων», που σημαίνει και μια διαφορετική, «μεσοκοσμική» ανάγνωση του πλατωνικού μύθου).

Στο κείμενο αυτό επεκτείνω την έννοια του Μεσοκόσμου ή Mundus Imaginalis που επεξεργάστηκε ο Corbin και υποστηρίζω ότι «υπάρχουν διάφοροι τύποι Mundus Imaginalis και ότι είναι δυνατόν να ταξινομηθούν ανά παράδοση ή σχολή (λόγου χάρη ο Mundus Imaginalis των Νεοπλατωνικών ή των Καββαλιστών) καθώς και ανά τύπο εμπειρίας (ο Mundus Imaginalis των σαμάνων ή ο Mundus Imaginalis των καθολικών μυστικών όπως η Τερέζα της Άβιλα, συγγραφέας του Las Moradas Del Castillo Interior, “Οι Κατοικίες του Εσωτερικού Κάστρου”).» Και επεκτείνω ακόμη περισσότερο την έννοια του Μεσοκόσμου ώστε να περιληφθεί και ολόκληρη η λογοτεχνία «από τον Όμηρο ως τον Τζόις, είτε αυτά [τα λογοτεχνικά έργα] συνδέονται άμεσα με τις εσωτερικές παραδόσεις είτε έμμεσα.»

Ίσως αδυνατίζει η έννοια του Μεσοκόσμου, από μία άποψη. Αλλά δεν βλέπω κάποιον ειδικό λόγο, από την άλλη, γιατί η επέκταση της έννοιας να σταματήσει απλώς στον Κύκλο του Γκράαλ ή στα οράματα του Σβέντενμποργκ. Είναι οι εργασίες του ίδιου του Corbin που ανοίγουν δρόμους – και βέβαια το γεγονός ότι έχουν τόσο λίγο εξερευνηθεί είναι ένα ζήτημα.

Αλλά το έργο του Corbin εστιάζεται –ή περιορίζεται– σε αυτό που αποκαλώ Mundus Imaginalis των οραματιστών. Ο κοσμολογικός Mundus δεν κατέχει ομόλογη θέση, εισβάλλει κατά κάποιο τρόπο στο έργο του και το εμπλουτίζει (αλλά δεν το διαποτίζει, ούτε το καθορίζει, ούτε το χαρακτηρίζει). Είναι το έργο ενός πλατωνιστή που εισέρχεται όλο και πιο βαθιά στο πνευματικό κλίμα του Ιράν, στον ίδιο τον περσικό Μεσόκοσμο, θα έλεγε κανείς, και εκεί τον βρίσκει η Αλχημεία, η μεγάλη κοσμολογική τέχνη του παλαιού κόσμου.

Δίπλα λοιπόν στον οραματικό Μεσόκοσμο καθαυτόν, έχει σημασία να διακρίνουμε και να τοποθετήσουμε έναν κοσμολογικό Μεσόκοσμο. Η όλη εικόνα τότε αλλάζει, άλλες όψεις φανερώνονται.

Για να επιστρέψω στο παράδειγμα του Βυζαντίου. Μπορεί να διαπιστώσει κανείς ότι και ο θρησκευτικός βυζαντινός Μεσόκοσμος, και ο θεολογικός Μεσόκοσμος καθαυτόν, και οι δύο αυτοί παράλληλοι «κόσμοι» εμπεριέχουν στοιχεία κοσμολογικά. Παραπέμπω στη μελέτη του Ολιβιέ Κλεμάν Η Θεολογία μετά τον «Θάνατο του Θεού», 1973, και ειδικότερα στο δεύτερο μέρος, «Το Νόημα της Γης, Σημειώσεις ορθόδοξης κοσμολογίας».

Να προσθέσω εδώ πως κατεξοχήν μεσοκοσμικό βυζαντινό σύμβολο, και ειδικότερα χωρικό μεσοκοσμικό σύμβολο είναι το τέμπλο του ναού. Γράφει πολύ εύστοχα ο Φίλιπ Σέραρντ για τον συμβολισμό του τέμπλου, απηχώντας εμμέσως τον Henry Corbin: «Το χώρισμα αυτό σημειώνει το όριο που χωρίζει τον κόσμο των αισθήσεων από τον πνευματικό κόσμο, και γι' αυτό το λόγο παρουσιάζονται οι εικόνες σ' αυτό το σημείο, σα να ενώνουν τους δύο κόσμους, λες και ο κόσμος της φαντασίας, που βρίσκεται μέσα στον άνθρωπο, στέκεται ανάμεσα στην πνευματική του φύση και τις αισθητηριακές του δυνατότητες» (Περί Ύλης και Τέχνης, σ. 26) 

 

Δ) Και φτάνουμε στο τέταρτο σημείο. Είναι ο Μεσόκοσμος το πεδίο της «σύνθεσης» του αισθητού και του νοητού; Η απάντηση είναι θετική, αν αναφερόμαστε στους κοσμολογικούς Μεσοκόσμους, κατά κύριο λόγο. Στον Μεσόκοσμο του Corbin, αντιθέτως, και στην πλατωνική γραμμή που ο ίδιος ακολουθεί, η έμφαση είναι στη μετάβαση από το αισθητό στο νοητό μέσω αυτού του «ενδιάμεσου κόσμου». Το αισθητό αναδεικνύεται σε δοχείο (και οθόνη) μορφών που αισθητοποιούν τις νοητές μορφές, τα αρχέτυπα, τις καθαρές μορφές, τις αληθείς μορφές.

Στον Παράκελσο, από την άλλη, το αισθητό είναι το πεδίο των πολλαπλών ενσαρκώσεων αόρατων δυνάμεων. Θα επιμείνω για μια ακόμη φορά στο παράδειγμα του Παράκελσου, γιατί είναι το πλέον χαρακτηριστικό ενός κοσμολογικού Μεσοκόσμου, στην αμεσότητα με την οποία εκφράζεται: «Ο Κρόνος δεν είναι μόνο στον ουρανό, μα και βαθιά στη γη και στον ωκεανό», «Τί είναι η Αφροδίτη παρά η αρτεμισία που φυτρώνει στον κήπο σας;», «Τί είναι ο σίδηρος παρά ο Άρης;»...

Στον οραματικό Μεσόκοσμο, τα αισθητά αποτελούν το υπόβαθρο του διαλογισμού (contemplatio), της θεωρίας. Αλλά και αντιστρόφως, σε μια διπλή κίνηση, περιεχόμενα του διαλογισμού είναι δυνατόν να εκφραστούν με αισθητές πραγματικότητες.

Στον κοσμολογικό Μεσόκοσμο, τα αισθητά είναι τα νοητά, και τα νοητά είναι τα αισθητά. Όχι απλώς με την έννοια ότι τα μεν παραπέμπουν στα δε. Αλλά με την έννοια ότι ένα αρχέτυπο είναι: αυτό εδώ το δέντρο, αυτό εδώ το συγκεκριμένο ον. Με μια θεμελιώδη παρατήρηση όμως: ότι δεν είναι αυτό το συγκεκριμένο ον ως ον που είναι το το αρχέτυπο. Είναι το αρχέτυπο επειδή μετέχει μιας ανώτερης ουσίας, άφθαρτης, αμετάβλητης και αιώνιας, η οποία και δεν επηρεάζεται από τις πολλαπλές ενσαρκώσεις της.

Αυτή η τελευταία παρατήρηση καταδεικνύει και τα όρια μέσα στα οποία κινείται όλη η θεματική του αισθητού-νοητού καθώς και του Μεσοκόσμου. Γιατί ακόμη και στον Μεσόκοσμο των κοσμολόγων, στους κοσμολογικούς Μεσοκόσμους, μπορεί το αισθητό να μην θεωρείται μια απλή μετάβαση προς το νοητό (όπως στον τύπο του οραματικού Μεσοκόσμου), μπορεί το αισθητό να παραμένει το μόνιμο σημείο αναφοράς. Ωστόσο, το αισθητό (το οποίο ως αισθητό δεν έχει καμία αξία) παραμένει στο επίκεντρο μόνο καθόσον αποτελεί μια δίοδο προς το αόρατο. Δίοδο που για έναν Παράκελσο σημαίνει, όπως είδαμε, τη δυνατότητα να βρει στο «εσωτερικό» του σιδήρου τον πλανήτη Άρη και σε ένα ταπεινό φυτό την Αφροδίτη. Το αισθητό αναβαθμίζεται, εφόσον τα αρχέτυπα είναι δυνατόν να κατέρχονται με τόσο ενεργητικό τρόπο μέχρι τον υποσελήνιο κόσμο. Η τέχνη του αλχημιστή το προϋποθέτει.

Ε) Παραμένοντας μέσα στα όρια που καταδείξαμε, το ερώτημα για τη σύνθεση αισθητού και νοητού, μπορεί να απαντηθεί με έναν συγκεκριμένο τρόπο. Ότι δηλαδή η διάκριση ανάμεσα στο αισθητό και στο νοητό υπερβαίνεται στον βαθμό που επιβεβαιώνεται και επιβεβαιώνεται στον βαθμό που υπερβαίνεται.

Οι παραδόσεις περί του Μεσοκόσμου, νεοπλατωνικών καταβολών, πήραν μορφή στον χώρο του μεσαιωνικού Ισλάμ για να απαντηθούν ακριβώς τα ζητήματα που προκύπτουν από τη διάκριση αισθητού-νοητού και τα οποία, στα πλαίσια της εποχής εκείνης, συνδέθηκαν με λεπτά ζητήματα θεολογικής υφής που άγγιζαν τόσο το ανθρωπολογικό όσο και το κοσμολογικό πεδίο. Ο Corbin ανέσυρε τις παραδόσεις αυτές ερευνώντας τα προβλήματα που έθεσε η φιλοσοφία του καιρού του, με αιχμή την νέα ερμηνεία της Μεταφυσικής από τον Χάιντεγκερ (και είναι ενδεικτικό ότι η πρώτη γαλλική μετάφραση του Χάιντεγκερ έχει γίνει από τον Corbin).

Για τον Χάιντεγκερ, όπως είναι γνωστό, η Μεταφυσική εγκαινιάζεται με την πλατωνική διάκριση αισθητού-νοητού. Η χειρονομία συνεπώς του Corbin να φέρει στην επιφάνεια έναν «τρίτο κόσμο», ανάμεσα στον αισθητό κόσμο και τον κόσμο των ιδεών, συνδέεται άμεσα με την απόπειρα να εξερευνηθούν αλλά και να απαντηθούν ορισμένα κεντρικά ζητήματα της φιλοσοφίας στον εικοστό αιώνα.

2. Τεχνικές για τον έλεγχο των ονείρων;

«Όχι, η μυστηριώδης ενδόμυχη πραγματικότητα του ονείρου δεν αφήνει ποτέ να συλληφθεί παρά μόνο με τους όρους αυτού που έχει άμεσα βιωθεί, δεν δίδει απολύτως κανένα στήριγμα σε καμία μορφή επανάληψης, σε καμία απόπειρα μετάθεσης, εκ των υστέρων αναδρομής, ούτε καν ανάμνησης...» Αυτά γράφει, ανάμεσα σε άλλα, ο Jean Parvulesco στο Un Retour en Colchide (Μια Επιστροφή στην Κολχίδα), το τελευταίο του μυθιστόρημα (2010). Και ο λόγος του αποκτά μια ιδιαίτερη βαρύτητα γιατί το βιβλίο αυτό, που έχει τη μορφή ενός ιδιότυπου προσωπικού ημερολογίου ή αποτελεί, κατά τα λόγια του ιδίου, το «προσωπικό ημερολόγιο ενός μυθιστορήματος» ή «το μυθιστόρημα ενός προσωπικού ημερολογίου» (tout devient roman et roman de ce roman, «τα πάντα γίνονται μυθιστόρημα και μυθιστόρημα αυτού του μυθιστορήματος»), είναι η τελευταία του λέξη, λίγο πριν εξαφανιστεί από τον ορίζοντα της πραγματικότητάς μας. Σε ένα άλλο σημείο του ίδιου έργου (στις σελίδες αυτές έχω δώσει τον τίτλο «Το όνειρο και η οντολογική αμνησία», στις σημειώσεις μου) επανέρχεται και δηλώνει ευθέως: «Στην πραγματικότητα, δεν υπάρχει καμία γνώση, καμία έγκυρη τεχνολογία για να πάρει κανείς υπό τον έλεγχό του τα όνειρα...»

Και άλλοι, που δεν έμειναν αδιάφοροι προς την ονειρική «ζωή», έχουν καταλήξει στο ίδιο συμπέρασμα. Πράγματι, δεν είναι αλήθεια ότι μπορούμε να κυριαρχήσουμε πάνω στα όνειρα. Η αλήθεια είναι ότι υπάρχει η πίστη ότι μπορούμε να κυριαρχήσουμε πάνω στα όνειρα.

Η πίστη ότι μπορούμε να ελέγξουμε τα όνειρα είναι η ίδια η πίστη ότι μπορούμε να ελέγξουμε τα πράγματα. Η πίστη δηλαδή ότι μπορούμε να επεκτείνουμε την κυριαρχία μας σε κάθε δυνατό πεδίο που πιστεύουμε ότι μπορεί να διαμορφωθεί ώστε να είναι κατάλληλο για να ασκήσουμε πάνω του αυτά που πιστεύουμε ότι είναι τα μέσα της κυριαρχίας μας. Είναι θέμα πίστης. Κυρίως, πίστης στην πίστη.

Το όνειρο διαφεύγει, και διαφεύγει συνεπώς και από κάθε απόπειρα ορισμού. Η βούληση να σημαίνει ένα όνειρο κάτι, να υποκρύπτει κάποια σημασία, είναι μέρος της ίδιας προβληματικής. Το όνειρο, στο πλαίσιο της πίστης του ανθρώπου ότι μπορεί να κυριαρχήσει πάνω στα πράγματα, προορίζεται να έχει κάποια «χρήση», επομένως και κάποια σημασία. Είτε να είναι μήνυμα των ανώτερων όντων, για τον αρχαίο άνθρωπο, είτε, ως παράγωγο του ψυχισμού του «υποκειμένου», να κρύβει κάποια λανθάνουσα δύναμη που πρέπει να καταχωρηθεί στο «φως της λογικής».

Στις παραδόσεις τις σχετικές με τον Μεσόκοσμο, το όνειρο προσεγγίζεται διαφορετικά. Δεν διαφοροποιείται από το όραμα, ως προς το ότι δεν θεωρείται, και αυτό, υποκειμενική παραγωγή και από αυτή την άποψη δεν διαφοροποιείται ούτε από την αρχαία αντίληψη του ονείρου, από την οποία και κατ' ουσίαν προέρχεται. Με σύγχρονους όρους θα λέγαμε ότι και το όνειρο και το όραμα θεωρούνται υποκειμενικές οπτικές μιας αντικειμενικής πραγματικότητας. Το όνειρο δεν είναι κάτι που παράγεται από τον άνθρωπο (και επομένως είναι κάτι που δεν είναι δυνατόν να ελεγχθεί) αλλά κάτι που αντανακλάται στον εσωτερικό καθρέφτη του ανθρώπου. Ο σκοπός είναι να καθαρισθεί αυτός ο εσωτερικός παραμορφωτικός καθρέφτης, ώστε, με την κάθαρση που οδηγεί στην απάθεια, να γίνει εφικτή η καθαρή θέαση.

Βέβαια, στις ισλαμικές εσωτερικές παραδόσεις η ελληνική-νεοπλατωνική κληρονομιά τρέπεται προς την κατεύθυνση όπου η κάθετη άνοδος προς το αμετάβλητο δίνει τη θέση της στη μυστηριώδη πανταχού παρουσία του Θεού. Τα όνειρα είναι –εξακολουθούν να είναι– μια ατέλειωτη σειρά πέπλων του Μυστικού.

Αφήνοντας κατά μέρος τις παραδόσεις, μπορεί να απαντηθεί και το ερώτημα γιατί το όνειρο παραμένει, για τους περισσότερους, η βασιλική οδός προς τον Μεσόκοσμο. Το όνειρο παραμένει βασιλική οδός επειδή το όνειρο δεν μπορεί να ελεγχθεί...

Δημήτρης Τσουμάνης

Υ.Γ. Τίθεται βέβαια το ερώτημα ποιά ακριβώς μπορεί να είναι η σχέση των, μεσοκοσμικών, ονείρων των σημερινών ανθρώπων με το «ιερό». Αλλά η απάντηση δεν μπορεί να είναι καθόλου απλή, πρώτα πρώτα γιατί η ανίχνευση, στις διάφορες εποχές, των διαφόρων νοημάτων αυτού που αποκαλείται «ιερό» είναι εξαιρετικά δύσκολη υπόθεση, πολύ πιο δύσκολη απ' όσο αφήνουν συχνά να εννοηθεί οι έρευνες των θρησκειολόγων ή, ακόμη, των ανθρωπολόγων.

Κάθε πεπατημένη, όσο κι αν μοιάζει σταθερή...

Μια «παράφραση», εκδοχή του περίφημου πρώτου κεφαλαίου του Ταό Τε Κινγκ, με άλλα λόγια.

Κάθε πεπατημένη, όσο κι αν μοιάζει σταθερή,

αρχίζει κάπου και τελειώνει.

Κι οι λέξεις μοιάζουν σταθερές

όταν τις χρησιμοποιούμε σαν να είναι πράγματα

– λέμε «Ουρανός», λέμε «Γη» –

αλλά φαντάσου ότι μετράς το σύμπαν:

Πού θα σταματήσεις;

Πού θα αρχίσει και πού θα τελειώσει ο δρόμος σου;

Κι ωστόσο, είναι τα ίδια τα μέτρα που μας κάνουν το άμετρο.

Να προσηλώνεσαι στο άμετρο σημαίνει να παρακολουθείς 

τους αστερισμούς των πραγμάτων.

Να προσηλώνεσαι στα μέτρα σημαίνει να παρακολουθείς τις τροχιές τους.

Ίδιες οι κινήσεις,

άλλα τα μονοπάτια που διαγράφονται,

άλλοι οι αστερισμοί που σχηματίζονται.

Φαντάσου πως αυτά τα δύο είναι ένα.

Αυτό είναι το «διπλό αίνιγμα».

Πύλη χωρίς αντικλείδια: πύλη όλων των μυστηρίων.

Δημήτρης Τσουμάνης

Walter Valentini, Cielo, 2000, μικτή τεχνική σε ξύλο