Mundus Imaginalis, όνειρο, τεχνική

Ένας αναγνώστης του ιστολογίου, ο Νίκος Σ., ρωτά σχετικά με το θέμα του Μεσοκόσμου, και επιπλέον, και ειδικότερα, σχετικά με το όνειρο ως μέσο πρόσβασης στον Μεσόκοσμο (καθώς και σχετικά με τις ονειρικές «τεχνικές»). Επανέρχομαι λοιπόν στο θέμα.

1. Μεσόκοσμοι

Γράφει ο Ν.Σ. σε ένα σημείο της επιστολής του σχετικά με το κείμενο Μεσόκοσμος: «...έχω την εντύπωση ότι υπαινίσσεται ότι τα παραδοσιακά σύμβολα (γενικά) ή και οι εικόνες (κάποιες αγιογραφίες π.χ.) θα μπορούσε ή είναι –τρόπον τινά– εικόνες του Μεσόκοσμου (γιατί και σύμβολο αυτό σημαίνει, τη συμβολή...) Μεσόκοσμος δεν εννοείται ο κόσμος όπου γίνεται μια “σύνθεση” ανάμεσα σε αισθητό και νοητό; Ακόμη, ίσως σε άλλο επίπεδο, αναλογικά, ονειρικό και πραγματικό; Θεωρητικό και πρακτικό;»

Το κείμενο για τον Μεσόκοσμο πράγματι προκαλεί και αυτά τα ερωτήματα, και αρκετά άλλα. Εδώ θα αναφερθώ σε μερικά μόνο από αυτά, τα οποία και θεωρώ ότι είναι τα βασικά.

Α) Τα παραδοσιακά σύμβολα γενικότερα είναι εικόνες του Μεσοκόσμου. Αλλά θα πρέπει να διευκρινιστεί η σημασία της λέξης εικόνα, κάτι στο οποίο έχω ήδη αναφερθεί. Τί σημαίνει τα σύμβολα είναι εικόνες του Μεσοκόσμου; Ότι είναι «φωτογραφίες», δηλαδή «έκτυπα» ή «αντίτυπα» του Mundus Imaginalis; Η απάντηση είναι βέβαια αρνητική. Τί είναι τότε; Μια γενική απάντηση θα μπορούσε να είναι ότι τα σύμβολα είναι «αισθητά σημεία», όπως μια συμβολική απεικόνιση είναι μια «αισθητή παράσταση». Αλλά μια τέτοια γενική τοποθέτηση στερείται νοήματος αν θέλουμε να δούμε το ζήτημα στο εσωτερικό μιας παράδοσης. Και ερχόμαστε στο επόμενο σημείο.

Β) Δεν αρκεί να παρατηρήσουμε απλώς ότι οι αγιογραφίες είναι δυνατόν να θεωρηθούν ως εικόνες του Μεσόκοσμου. Ακριβώς γιατί στη βυζαντινή παράδοση, πρώτα απ' όλα, είναι ο ίδιος ο άνθρωπος Εικόνα (θυμίζω μια μελέτη στην οποία έχω παραπέμψει: A. M. Allchin, «Ο άνθρωπος ως Εικόνα και Μυστήριο» στο Περί Ύλης και Τέχνης). Αυτό είναι το βασικό δεδομένο από το οποίο θα πρέπει να ξεκινήσει κανείς, γιατί, όπως έχω ήδη επισημάνει, η θεολογία της εικόνας (της «αγιογραφίας») αποτελεί μέρος της θεολογίας του προσώπου. Με άλλα λόγια, η θεολογία της εικόνας είναι μέρος της θεολογίας της Εικόνας. (Επιπλέον, στη βυζαντινή παράδοση επισημαίνονται και στοιχεία κοσμολογικά. Ως προς αυτό, στο επόμενο σημείο.)

Γ) Υποστηρίζω λοιπόν ότι η σχέση του συμβολισμού με την έννοια του Μεσοκόσμου έχει ένα ιδιαίτερο νόημα στο εσωτερικό κάθε συγκεκριμένης παράδοσης. Μια βασική, όμως, γενική διάκριση μπορεί να γίνει ανάμεσα στον Μεσόκοσμο των οραματιστών και στον Μεσόκοσμο των κοσμολόγων. Αυτό είναι ένα θέμα στο οποίο αναφέρεται η πιο αναπτυγμένη μορφή του κειμένου για τον Μεσόκοσμο, με τίτλο Το Σπήλαιο του Πλάτωνα, Σπήλαιο της Imaginatio (για την «αλήθεια των αισθήσεων», που σημαίνει και μια διαφορετική, «μεσοκοσμική» ανάγνωση του πλατωνικού μύθου).

Στο κείμενο αυτό επεκτείνω την έννοια του Μεσοκόσμου ή Mundus Imaginalis που επεξεργάστηκε ο Corbin και υποστηρίζω ότι «υπάρχουν διάφοροι τύποι Mundus Imaginalis και ότι είναι δυνατόν να ταξινομηθούν ανά παράδοση ή σχολή (λόγου χάρη ο Mundus Imaginalis των Νεοπλατωνικών ή των Καββαλιστών) καθώς και ανά τύπο εμπειρίας (ο Mundus Imaginalis των σαμάνων ή ο Mundus Imaginalis των καθολικών μυστικών όπως η Τερέζα της Άβιλα, συγγραφέας του Las Moradas Del Castillo Interior, “Οι Κατοικίες του Εσωτερικού Κάστρου”).» Και επεκτείνω ακόμη περισσότερο την έννοια του Μεσοκόσμου ώστε να περιληφθεί και ολόκληρη η λογοτεχνία «από τον Όμηρο ως τον Τζόις, είτε αυτά [τα λογοτεχνικά έργα] συνδέονται άμεσα με τις εσωτερικές παραδόσεις είτε έμμεσα.»

Ίσως αδυνατίζει η έννοια του Μεσοκόσμου, από μία άποψη. Αλλά δεν βλέπω κάποιον ειδικό λόγο, από την άλλη, γιατί η επέκταση της έννοιας να σταματήσει απλώς στον Κύκλο του Γκράαλ ή στα οράματα του Σβέντενμποργκ. Είναι οι εργασίες του ίδιου του Corbin που ανοίγουν δρόμους – και βέβαια το γεγονός ότι έχουν τόσο λίγο εξερευνηθεί είναι ένα ζήτημα.

Αλλά το έργο του Corbin εστιάζεται –ή περιορίζεται– σε αυτό που αποκαλώ Mundus Imaginalis των οραματιστών. Ο κοσμολογικός Mundus δεν κατέχει ομόλογη θέση, εισβάλλει κατά κάποιο τρόπο στο έργο του και το εμπλουτίζει (αλλά δεν το διαποτίζει, ούτε το καθορίζει, ούτε το χαρακτηρίζει). Είναι το έργο ενός πλατωνιστή που εισέρχεται όλο και πιο βαθιά στο πνευματικό κλίμα του Ιράν, στον ίδιο τον περσικό Μεσόκοσμο, θα έλεγε κανείς, και εκεί τον βρίσκει η Αλχημεία, η μεγάλη κοσμολογική τέχνη του παλαιού κόσμου.

Δίπλα λοιπόν στον οραματικό Μεσόκοσμο καθαυτόν, έχει σημασία να διακρίνουμε και να τοποθετήσουμε έναν κοσμολογικό Μεσόκοσμο. Η όλη εικόνα τότε αλλάζει, άλλες όψεις φανερώνονται.

Για να επιστρέψω στο παράδειγμα του Βυζαντίου. Μπορεί να διαπιστώσει κανείς ότι και ο θρησκευτικός βυζαντινός Μεσόκοσμος, και ο θεολογικός Μεσόκοσμος καθαυτόν, και οι δύο αυτοί παράλληλοι «κόσμοι» εμπεριέχουν στοιχεία κοσμολογικά. Παραπέμπω στη μελέτη του Ολιβιέ Κλεμάν Η Θεολογία μετά τον «Θάνατο του Θεού», 1973, και ειδικότερα στο δεύτερο μέρος, «Το Νόημα της Γης, Σημειώσεις ορθόδοξης κοσμολογίας».

Να προσθέσω εδώ πως κατεξοχήν μεσοκοσμικό βυζαντινό σύμβολο, και ειδικότερα χωρικό μεσοκοσμικό σύμβολο είναι το τέμπλο του ναού. Γράφει πολύ εύστοχα ο Φίλιπ Σέραρντ για τον συμβολισμό του τέμπλου, απηχώντας εμμέσως τον Henry Corbin: «Το χώρισμα αυτό σημειώνει το όριο που χωρίζει τον κόσμο των αισθήσεων από τον πνευματικό κόσμο, και γι' αυτό το λόγο παρουσιάζονται οι εικόνες σ' αυτό το σημείο, σα να ενώνουν τους δύο κόσμους, λες και ο κόσμος της φαντασίας, που βρίσκεται μέσα στον άνθρωπο, στέκεται ανάμεσα στην πνευματική του φύση και τις αισθητηριακές του δυνατότητες» (Περί Ύλης και Τέχνης, σ. 26) 

 

Δ) Και φτάνουμε στο τέταρτο σημείο. Είναι ο Μεσόκοσμος το πεδίο της «σύνθεσης» του αισθητού και του νοητού; Η απάντηση είναι θετική, αν αναφερόμαστε στους κοσμολογικούς Μεσοκόσμους, κατά κύριο λόγο. Στον Μεσόκοσμο του Corbin, αντιθέτως, και στην πλατωνική γραμμή που ο ίδιος ακολουθεί, η έμφαση είναι στη μετάβαση από το αισθητό στο νοητό μέσω αυτού του «ενδιάμεσου κόσμου». Το αισθητό αναδεικνύεται σε δοχείο (και οθόνη) μορφών που αισθητοποιούν τις νοητές μορφές, τα αρχέτυπα, τις καθαρές μορφές, τις αληθείς μορφές.

Στον Παράκελσο, από την άλλη, το αισθητό είναι το πεδίο των πολλαπλών ενσαρκώσεων αόρατων δυνάμεων. Θα επιμείνω για μια ακόμη φορά στο παράδειγμα του Παράκελσου, γιατί είναι το πλέον χαρακτηριστικό ενός κοσμολογικού Μεσοκόσμου, στην αμεσότητα με την οποία εκφράζεται: «Ο Κρόνος δεν είναι μόνο στον ουρανό, μα και βαθιά στη γη και στον ωκεανό», «Τί είναι η Αφροδίτη παρά η αρτεμισία που φυτρώνει στον κήπο σας;», «Τί είναι ο σίδηρος παρά ο Άρης;»...

Στον οραματικό Μεσόκοσμο, τα αισθητά αποτελούν το υπόβαθρο του διαλογισμού (contemplatio), της θεωρίας. Αλλά και αντιστρόφως, σε μια διπλή κίνηση, περιεχόμενα του διαλογισμού είναι δυνατόν να εκφραστούν με αισθητές πραγματικότητες.

Στον κοσμολογικό Μεσόκοσμο, τα αισθητά είναι τα νοητά, και τα νοητά είναι τα αισθητά. Όχι απλώς με την έννοια ότι τα μεν παραπέμπουν στα δε. Αλλά με την έννοια ότι ένα αρχέτυπο είναι: αυτό εδώ το δέντρο, αυτό εδώ το συγκεκριμένο ον. Με μια θεμελιώδη παρατήρηση όμως: ότι δεν είναι αυτό το συγκεκριμένο ον ως ον που είναι το το αρχέτυπο. Είναι το αρχέτυπο επειδή μετέχει μιας ανώτερης ουσίας, άφθαρτης, αμετάβλητης και αιώνιας, η οποία και δεν επηρεάζεται από τις πολλαπλές ενσαρκώσεις της.

Αυτή η τελευταία παρατήρηση καταδεικνύει και τα όρια μέσα στα οποία κινείται όλη η θεματική του αισθητού-νοητού καθώς και του Μεσοκόσμου. Γιατί ακόμη και στον Μεσόκοσμο των κοσμολόγων, στους κοσμολογικούς Μεσοκόσμους, μπορεί το αισθητό να μην θεωρείται μια απλή μετάβαση προς το νοητό (όπως στον τύπο του οραματικού Μεσοκόσμου), μπορεί το αισθητό να παραμένει το μόνιμο σημείο αναφοράς. Ωστόσο, το αισθητό (το οποίο ως αισθητό δεν έχει καμία αξία) παραμένει στο επίκεντρο μόνο καθόσον αποτελεί μια δίοδο προς το αόρατο. Δίοδο που για έναν Παράκελσο σημαίνει, όπως είδαμε, τη δυνατότητα να βρει στο «εσωτερικό» του σιδήρου τον πλανήτη Άρη και σε ένα ταπεινό φυτό την Αφροδίτη. Το αισθητό αναβαθμίζεται, εφόσον τα αρχέτυπα είναι δυνατόν να κατέρχονται με τόσο ενεργητικό τρόπο μέχρι τον υποσελήνιο κόσμο. Η τέχνη του αλχημιστή το προϋποθέτει.

Ε) Παραμένοντας μέσα στα όρια που καταδείξαμε, το ερώτημα για τη σύνθεση αισθητού και νοητού, μπορεί να απαντηθεί με έναν συγκεκριμένο τρόπο. Ότι δηλαδή η διάκριση ανάμεσα στο αισθητό και στο νοητό υπερβαίνεται στον βαθμό που επιβεβαιώνεται και επιβεβαιώνεται στον βαθμό που υπερβαίνεται.

Οι παραδόσεις περί του Μεσοκόσμου, νεοπλατωνικών καταβολών, πήραν μορφή στον χώρο του μεσαιωνικού Ισλάμ για να απαντηθούν ακριβώς τα ζητήματα που προκύπτουν από τη διάκριση αισθητού-νοητού και τα οποία, στα πλαίσια της εποχής εκείνης, συνδέθηκαν με λεπτά ζητήματα θεολογικής υφής που άγγιζαν τόσο το ανθρωπολογικό όσο και το κοσμολογικό πεδίο. Ο Corbin ανέσυρε τις παραδόσεις αυτές ερευνώντας τα προβλήματα που έθεσε η φιλοσοφία του καιρού του, με αιχμή την νέα ερμηνεία της Μεταφυσικής από τον Χάιντεγκερ (και είναι ενδεικτικό ότι η πρώτη γαλλική μετάφραση του Χάιντεγκερ έχει γίνει από τον Corbin).

Για τον Χάιντεγκερ, όπως είναι γνωστό, η Μεταφυσική εγκαινιάζεται με την πλατωνική διάκριση αισθητού-νοητού. Η χειρονομία συνεπώς του Corbin να φέρει στην επιφάνεια έναν «τρίτο κόσμο», ανάμεσα στον αισθητό κόσμο και τον κόσμο των ιδεών, συνδέεται άμεσα με την απόπειρα να εξερευνηθούν αλλά και να απαντηθούν ορισμένα κεντρικά ζητήματα της φιλοσοφίας στον εικοστό αιώνα.

2. Τεχνικές για τον έλεγχο των ονείρων;

«Όχι, η μυστηριώδης ενδόμυχη πραγματικότητα του ονείρου δεν αφήνει ποτέ να συλληφθεί παρά μόνο με τους όρους αυτού που έχει άμεσα βιωθεί, δεν δίδει απολύτως κανένα στήριγμα σε καμία μορφή επανάληψης, σε καμία απόπειρα μετάθεσης, εκ των υστέρων αναδρομής, ούτε καν ανάμνησης...» Αυτά γράφει, ανάμεσα σε άλλα, ο Jean Parvulesco στο Un Retour en Colchide (Μια Επιστροφή στην Κολχίδα), το τελευταίο του μυθιστόρημα (2010). Και ο λόγος του αποκτά μια ιδιαίτερη βαρύτητα γιατί το βιβλίο αυτό, που έχει τη μορφή ενός ιδιότυπου προσωπικού ημερολογίου ή αποτελεί, κατά τα λόγια του ιδίου, το «προσωπικό ημερολόγιο ενός μυθιστορήματος» ή «το μυθιστόρημα ενός προσωπικού ημερολογίου» (tout devient roman et roman de ce roman, «τα πάντα γίνονται μυθιστόρημα και μυθιστόρημα αυτού του μυθιστορήματος»), είναι η τελευταία του λέξη, λίγο πριν εξαφανιστεί από τον ορίζοντα της πραγματικότητάς μας. Σε ένα άλλο σημείο του ίδιου έργου (στις σελίδες αυτές έχω δώσει τον τίτλο «Το όνειρο και η οντολογική αμνησία», στις σημειώσεις μου) επανέρχεται και δηλώνει ευθέως: «Στην πραγματικότητα, δεν υπάρχει καμία γνώση, καμία έγκυρη τεχνολογία για να πάρει κανείς υπό τον έλεγχό του τα όνειρα...»

Και άλλοι, που δεν έμειναν αδιάφοροι προς την ονειρική «ζωή», έχουν καταλήξει στο ίδιο συμπέρασμα. Πράγματι, δεν είναι αλήθεια ότι μπορούμε να κυριαρχήσουμε πάνω στα όνειρα. Η αλήθεια είναι ότι υπάρχει η πίστη ότι μπορούμε να κυριαρχήσουμε πάνω στα όνειρα.

Η πίστη ότι μπορούμε να ελέγξουμε τα όνειρα είναι η ίδια η πίστη ότι μπορούμε να ελέγξουμε τα πράγματα. Η πίστη δηλαδή ότι μπορούμε να επεκτείνουμε την κυριαρχία μας σε κάθε δυνατό πεδίο που πιστεύουμε ότι μπορεί να διαμορφωθεί ώστε να είναι κατάλληλο για να ασκήσουμε πάνω του αυτά που πιστεύουμε ότι είναι τα μέσα της κυριαρχίας μας. Είναι θέμα πίστης. Κυρίως, πίστης στην πίστη.

Το όνειρο διαφεύγει, και διαφεύγει συνεπώς και από κάθε απόπειρα ορισμού. Η βούληση να σημαίνει ένα όνειρο κάτι, να υποκρύπτει κάποια σημασία, είναι μέρος της ίδιας προβληματικής. Το όνειρο, στο πλαίσιο της πίστης του ανθρώπου ότι μπορεί να κυριαρχήσει πάνω στα πράγματα, προορίζεται να έχει κάποια «χρήση», επομένως και κάποια σημασία. Είτε να είναι μήνυμα των ανώτερων όντων, για τον αρχαίο άνθρωπο, είτε, ως παράγωγο του ψυχισμού του «υποκειμένου», να κρύβει κάποια λανθάνουσα δύναμη που πρέπει να καταχωρηθεί στο «φως της λογικής».

Στις παραδόσεις τις σχετικές με τον Μεσόκοσμο, το όνειρο προσεγγίζεται διαφορετικά. Δεν διαφοροποιείται από το όραμα, ως προς το ότι δεν θεωρείται, και αυτό, υποκειμενική παραγωγή και από αυτή την άποψη δεν διαφοροποιείται ούτε από την αρχαία αντίληψη του ονείρου, από την οποία και κατ' ουσίαν προέρχεται. Με σύγχρονους όρους θα λέγαμε ότι και το όνειρο και το όραμα θεωρούνται υποκειμενικές οπτικές μιας αντικειμενικής πραγματικότητας. Το όνειρο δεν είναι κάτι που παράγεται από τον άνθρωπο (και επομένως είναι κάτι που δεν είναι δυνατόν να ελεγχθεί) αλλά κάτι που αντανακλάται στον εσωτερικό καθρέφτη του ανθρώπου. Ο σκοπός είναι να καθαρισθεί αυτός ο εσωτερικός παραμορφωτικός καθρέφτης, ώστε, με την κάθαρση που οδηγεί στην απάθεια, να γίνει εφικτή η καθαρή θέαση.

Βέβαια, στις ισλαμικές εσωτερικές παραδόσεις η ελληνική-νεοπλατωνική κληρονομιά τρέπεται προς την κατεύθυνση όπου η κάθετη άνοδος προς το αμετάβλητο δίνει τη θέση της στη μυστηριώδη πανταχού παρουσία του Θεού. Τα όνειρα είναι –εξακολουθούν να είναι– μια ατέλειωτη σειρά πέπλων του Μυστικού.

Αφήνοντας κατά μέρος τις παραδόσεις, μπορεί να απαντηθεί και το ερώτημα γιατί το όνειρο παραμένει, για τους περισσότερους, η βασιλική οδός προς τον Μεσόκοσμο. Το όνειρο παραμένει βασιλική οδός επειδή το όνειρο δεν μπορεί να ελεγχθεί...

Δημήτρης Τσουμάνης

Υ.Γ. Τίθεται βέβαια το ερώτημα ποιά ακριβώς μπορεί να είναι η σχέση των, μεσοκοσμικών, ονείρων των σημερινών ανθρώπων με το «ιερό». Αλλά η απάντηση δεν μπορεί να είναι καθόλου απλή, πρώτα πρώτα γιατί η ανίχνευση, στις διάφορες εποχές, των διαφόρων νοημάτων αυτού που αποκαλείται «ιερό» είναι εξαιρετικά δύσκολη υπόθεση, πολύ πιο δύσκολη απ' όσο αφήνουν συχνά να εννοηθεί οι έρευνες των θρησκειολόγων ή, ακόμη, των ανθρωπολόγων.